Thư mục sách tham khảo tiếng Trung về Tự sự học

tu su hoc叙事学中文参考书目

一,结构主义及相关思潮(形式主义、符号学)的经典著作
1.《普通语言学教程》(1916)(瑞)费尔迪南·德·索绪尔,高名凯译商务印书馆,1979

2.《俄苏形式主义文论选》(法)托多罗夫编,蔡鸿滨译,中国社会科学出版社,1989

3.《俄国形式主义文论选》,方珊等译,三联书店,1989
4. 《野性的思维》(1962)(法),克劳德·列维—斯特劳斯,李幼蒸译,商务印书馆,1987

5.《结构人类学》(1958)(法),克劳德·列维—斯特劳斯,上海译文出版社,1999

6.《结构人类学》(文选)(法),克劳德·列维—斯特劳斯,陆晓禾等译,文化艺术出版社,1989

7.《符号学美学》(1964)(法),罗兰·巴特,董学文,王葵译,辽宁人民出版社,1987

8.《结构语义学方法研究》(1966)(法),格雷马斯,三联书店,2000

9.《人论》 (1944)(德),恩斯特·卡西尔,上海译文出版社,1985

10. 美学文艺学方法论》(下)陆梅林等,编文化艺术出版社,1985

11.《二十世纪文学评论》,戴维·洛奇编,上海译文出版社1987、1993

12.《当代文学批评主潮》,冯黎明等编,湖南人民出版社,1987

13.《最新西方文论选》,王逢振等编漓江出版社1991

14.《叙事学:叙事的形式与功能》,杰拉德•普林斯(作者), 徐强 (译者),中国人民大学出版社,2013

15.故事与话语:小说和电影的叙事结构 (美)查特曼》(美)查特曼,(译者),中国人民大学出版社,2013
二,叙事学经典文献及总结、综述性著作
1. 叙述学研究张寅德编社会科学出版社1989叙事美学王泰来等编译重庆出版社1990
2. 叙事话语新叙事话语(法)热拉尔·热奈特王文融译中国社会科学出版社1990热奈特论文集(法)热拉尔·热奈特史忠义译百花文艺出版社2001

3.叙事虚构作品(以)里蒙—凯南姚锦清等译三联书店1989
叙述学:叙事理论导论(荷)米克·巴尔谭君强译中国社会科学出版社1995初版,2002新版
4.《后现代历史叙事学》(英)马克·柯里北京大学出版社2003

5.《作为修辞的叙事》詹姆斯·费伦北京大学出版社2002《新叙事学》戴卫·赫尔曼主编北京大学出版社2002
三结构主义思潮评析、研究
1. 《20世纪法国思潮》(法)约瑟夫·祁雅理,商务印书馆,1989
2. 《结构主义》(1970)(瑞)让·皮亚杰倪连生、王琳译商务印书馆,1984
3. 《结构主义:莫斯科—布拉格—巴黎》(比),J.M.布洛克曼,李幼蒸译,商务印书馆,1986

4.《结构主义和符号学》(英),特伦斯·霍克斯,瞿铁鹏译,上海译文出版社,1987

5.《语言的牢房》(1972)(美)詹姆逊(作者),钱佼汝译,百花洲文艺出版社, 1997
6. 《结构主义诗学》(1975)(美)乔纳森·卡勒(作者),盛宁译,中国社会科学出版社,1991

7.《文学结构主义》(1974)(美)罗伯特·史柯尔斯(作者),刘豫译,三联书店,1988又译作

8.“结构主义与文学”,(美)肖尔斯(作者),孙秋秋等译,春风文艺出版社1988
9. 《结构主义与后结构主义》,徐崇温,辽宁人民出版社1986
10.《结构诗学》(俄)鲍·安·乌斯宾斯基,彭甄译,中国青年出版社,2004
11.《结构主义以来:从列维—斯特劳斯到德里达》(英)约翰·斯特罗克编,辽宁教育出版社1998
四,对当代西方文艺理论的概述
1. 《20世纪西方文学理论》(英)特雷·伊格尔顿(作者),伍晓明译,陕西师大出版社,1986,(或译“文学原理引论”文化艺术出版社,1987

2.“当代西方文学理论”,王逢振,中国社会科学出版社,1988
3.《文学理论(美)乔纳森·卡勒(作者),李平译,辽宁教育出版社,1998
4. 《20世纪的文学批评》(法)让—伊夫·塔迪埃(作者),史忠义译百花文艺出版社,1998

5.《20世纪西方文论述评》,张隆溪,三联书店1986

6.《20世纪法国小说诗学》,史忠义,百花文艺出版社,1998

7.《欧美文学术语辞典》,艾布拉姆斯,北京大学出版社,1990
8.《现代西方文学批评术语词典》罗吉·福勒,四川人民出版社,1987

9.《文学批评术语词典》,王先霈,王又平主编,上海文艺出版社,1999

10.《叙事学词典》( 美),杰拉德·普林斯(作者),乔国强, 李孝弟 (译者),上海译文出版社,2011
五,叙事学应用
1.《批评的解剖》(加)诺思诺普·弗莱,百花文艺出版社,2006
2.《后现代主义与文化理论》(1985)(美)杰姆逊北京大学出版社,1997

3.《解释学与人文科学》(法)保罗·利科尔,河北人民出版社,1987
4.《比较诗学》(美)厄尔迈纳(作者),王宇根等译,中央编译出版社,1996

5. 新历史主义与文学批评》,张京媛编,北京大学出版社,1993
6. 通俗文化、传媒和日常生活中的叙事》(美)伯杰,南京大学出版社2000

7.《小说与电影中的叙事》,(挪威)雅各布·卢特 著;徐强 译, 北京大学出版社,2011‘

六,西方小说美学著作
1.《20世纪世界小说理论经典》,吕同六,华夏出版社19952.

2.《冰山理论:对话与潜对话》,崔道怡等编,工人出版社1987
3. 《小说美学》(美)万·梅特尔·阿米斯(作者),傅志强译,北京燕山出版社1987
4.《现代小说美学》(美)利昂·塞米利,安陕西人民出版社1987

5.《现代小说写作技巧》(英)乔纳森·雷班,陕西人民出版社1984
6.《短篇小说写作指南》(美)狄克森、司麦斯合编,朱纯深译,辽宁教育出版社,1998

7.《小说写作技巧20讲》(美)盖利肖,十月文艺出版社,1987
8.《小说修辞学》(美)W·布斯, 周宪等译,北京大学出版社1987

9.《小说的艺术》(捷),米兰·昆德拉孟湄译,三联书店1992
10.《陀思妥耶夫斯基诗学问题》(苏),米哈伊尔·巴赫金,三联书店1988
11.《现代小说中的空间形式》(美),约瑟夫·弗兰克等,秦林芳编译,北京大学出版社,1991

12.《当代叙事学》(美)华莱士·马丁(作者),伍晓明译,北京大学1990

13.《语言学与小说》(英)罗杰·福勒,重庆出版社,1991

14.《小说的艺术》戴维·洛奇作家出版社1998
15.《中国套盒——致一位青年小说家》巴·略萨著, 赵德明译,百花文艺出版社2000
16.《结尾的意义:虚构理论研究》(英),弗兰克·克默德,辽宁教育出版社2000

17.《小说——文学分析的现代方法与技巧》(法)贝尔纳·瓦特莱著,陈艳译,天津人民出版社2003
18.《新小说新电影》(法)克洛德·托马塞著,李华译,天津人民出版社2003
19.《诗学——文学形式通论》(法)达维德·方丹著,陈静译,天津人民出版社,2003

20.《互文性研究》(法)蒂费纳·萨摩瓦约著,邵炜译,天津人民出版社,2003
七,中国小说史、小说理论及中国叙事学
1. 《现代小说技巧初探》,高行健,花城出版社,1981

2.《中国现代小说史》,杨义,人民文学出版社1986—1991

3.《中国小说美学》,叶朗北京大学出版社,1982

4.《小说艺术论稿?,马振方,北京大学出版社,1991

5.《小说学引论》,李洁非,广西教育出版社1995

6.《小说艺术模式的革命》,南帆,上海三联书店,1987

7.《小说美学吴功正》,江苏人民出版社,1985

8.《小说叙事艺术》,刘世剑,吉林大学出版社,1998

9.《小說敘事學》,徐岱,中國社会科学出版社,1992

10.《叙事学导论罗钢》,云南人民出版社,1994

11.《叙事学》,胡亚敏,华中师大出版社,1994
12.《讲故事的奥秘——文学叙述论》,傅修延,百花洲文艺出版社,1993

13.《叙述学》,董小英,社会科学文献出版社,2001
14.《苦恼的叙述者》,赵毅衡,北京十月文艺出版社,1994
15.《当说者被说的时候——比较叙述学导论》,赵毅衡,中国人民大学出版社1998

16.《国叙事学杨义杨义文存》第一卷,人民出版社,1997
17.《中国小说叙事模式的转变》,陈平原,上海人民出版社,1988
18.《从传统到现代-世纪转折时期的中国小说》〔捷〕,米列娜著,伍晓明译,北京大学出版社1991
19.《小说叙述学与文体学研究》,申丹,北京大学出版社2000

20.《人与故事》,高小康,东方出版社,1995
21.《为了忘却的集体记忆——解读50篇文革小说》,许子,东三联书店,1999

22.《叙事的建构——叙事写作教程》,高波,厦门大学出版社1997

23.《文学的维度》,南帆,三联书店1998
24.《比较文学与中国现代文学》,乐黛云,北京大学出版社1987

25.《比较文学与小说诠释》,周英雄,北京大学,1990
26.《台湾中国文学史论文选》,王大鹏选编,东北师大出版社,1994
27.《论中国古典小说的艺术——台湾香港论著选集》,宁宗一鲁德才编,南开大学出版社,1984

28.《小说艺术形式分析――叙事学研究》王阳,华夏出版社, 2002
29.《先秦叙事研究――关于中国叙事传统的形成》傅修延,东方出版社,1999

30.《市民、士人与故事:中国近古社会文化中的叙事》,高小康,中国社会科学出版社,2001

31.《中国古代叙事观念与意识形态》,高小康 ,北京大学出版社,2005

32.《电影叙事学:理论和实例》,李显杰,中国电影出版社,2000

33.《卡通叙事学》,杨鹏,湖北少年儿童出版社,2003

34.《小说修辞研究》,李建军,中国人民大学出版社,2003

35.《叙事美学》,耿占春,郑州大学出版社,2002

36.《时间历史叙事》,李纪祥,兰州大学出版社,2004
37.《中西叙事文学比较研究》,丁乃通,华中师范大学出版社,1994

38.《塞壬的歌声》,格非上海文艺出版社

39.《小说叙事研究》格非,清华大学出版社, 2002
40.《小说门》,曹文轩,作家出版社, 2002

41.《虚构之刀》马原上海文艺出版社, 2001

42.《小说讲稿》王安忆, 复旦大学出版社, 2007
43.《小说稗类》,张大春,广西师范大学出版社,2004

42.《鲁迅小说叙事研究》,赵卓,吉林文史出版社,2001
44.《叙述的力量:鲁迅小说叙事研究》,谭君强,云南大学出版社,2000

45.《叙事理论与审美文化》,谭君强,中国社会科学出版社,2002

46.《书信体小说,》张鹤,人民文学出版社, 2006

47.《广义的叙事学》,赵毅衡,四川大学出版社,2013

(杜文晓收集)

2016年7月24日

 

 

 

 

Truyền thông đại chúng và sự biến đổi văn hóa

Tính khácCuộc sống đời thường đã gõ mạnh lên cánh cửa của khoa học nhân văn. Học sinh đăng ký học ngành văn ngày một ít đi, những người đang theo học thì lo ngay ngáy không biết sẽ xin việc như thế nào bằng những thứ mình đang học. Ở Pháp, sinh viên khoa văn luôn phải học văn song song với một ngành khác gần với thực tế hơn, dễ xin việc hơn. Sách học thuật viết thì vật vã, nhưng bao giờ cũng chỉ được xuất bản với một lượng rất nhỏ. Có phải học thuật mà những nhà nghiên cứu văn học đang theo đuổi ngày càng xa thực tế, nó và cả người theo đuổi nó dường như cần phải được bảo lãnh bởi một lực lượng khác?

Thực tế có thể nói là tàn khốc đó đặt người nghiên cứu văn học trước tình thế buộc phải nhìn nhận lại công việc của mình.. Không thể phủ nhận hướng nghiên cứu bản thể luận, tìm kiếm chiều sâu văn bản, chỉ ra những quy luật vận hành, kết cấu nội tại trong văn bản, đề cao tính thẩm mỹ, đặc trưng riêng của văn học… đã có những cống hiến quan trọng trong sự phát triển của lý luận văn học thế giới, đặc biệt là với nghiên cứu văn học Việt Nam và Trung Quốc, bởi nó giúp cho nghiên cứu văn học thoát khỏi tình trạng xã hội học dung tục. Thế nhưng ở Trung Quốc, thời kỳ này bị vượt qua rất nhanh, ngay từ những năm 90 của thế kỷ trước đã chuyển sang giải cấu trúc, và hiện nay chuyển rất mạnh mẽ sang hướng nghiên cứu văn hóa, nghiên cứu liên ngành. Điều này cũng là một xu hướng quan trọng ở các nước Âu Mỹ.

Trong bài viết này, tôi chọn giới thiệu công trình Phương tiện truyền thông đại chúng và sự biến đổi văn hóa của Triệu Dũng, giáo sư trường Đại học Sư phạm Bắc Kinh (1), chủ yếu ứng dụng lý thuyết của trường phái Frankfurt để nghiên cứu sự biến động trong đời sống văn hóa thẩm mỹ Trung Quốc hiện đại. Tôi nghĩ cuốn sách này sẽ gợi mở cho việc nhìn nhận sự biến đổi văn hóa ở Việt Nam hôm nay, ở một bối cảnh có nhiều nét tương đồng. Đồng thời có lẽ đây cũng là một hướng đi giúp cho hoạt động nghiên cứu khoa học nhân văn, đặc biệt là nghiên cứu văn học, tiếp cận gần hơn với thực tế cuộc sống hằng ngày.

Phương tin truyn thông đi chúng và s biến đi văn hóa xuất bản vào tháng 1-2010, dày 384 trang, tiếng Trung, gồm 5 chương: Khái quát v văn hóa truyn thông; Vic đc, viết và thi đi s hóa; Đin thoi tr thành phương tin truyn thông th 6; Nhìn li tác phm cách mng kinh đin; Suy nghĩ vchương trình Din đàn cho mi người.

Trong chương 1, tác giả đã tiến hành giới định hai khái niệm truyền thông đại chúngvăn hóa đại chúng. Ngày nay, nhắc đến phương tiện truyền thông đại chúng tất yếu phải nhắc đến internet, điện thoại di động, máy ảnh, máy quay kỹ thuật số… Văn hóa truyền thông là hình thức văn hóa xuất hiện sau khi văn hóa đại chúng phát triển đến một giai đoạn mới, đặc trưng của nó chịu sự quy định bởi đặc trưng của bản thân phương tiện truyền thông. Có thể nói, nếu không có phương tiện truyền thông mới thì cũng không thể có văn hóa truyền thông. Chỉ có điều, phải đợi đến thời đại truyền thông kỹ thuật số chúng ta mới có lý do để bàn về văn hóa truyền thông mà thôi. Trong thời đại văn hóa truyền thông, về mặt lý thuyết, văn hóa tao nhã và văn hóa đời thường, văn hóa tinh anh và văn hóa đại chúng, tri thức phân tử (có tư tưởng riêng) và tri đạo phân tử (chỉ quan tâm thu thập tài liệu)… đều có cơ hội thể hiện bản thân mình trên vũ đài phương tiện truyền thông đại chúng. Ngoài ra, chúng ta còn có thể xem văn hóa truyền thông là một loại văn hóa hỗn tạp, không ngừng sinh thành, phát triển.

Dưới ảnh hưởng của phương tiện truyền thông, biến đổi mạnh mẽ nhất của văn hóa là chuyển từ văn hóa thẩm mỹ sang văn hóa tiêu dùng, từ tri thức phân tử sang tri đạo phân tử. Tác giả đã khái quát đặc trưng của văn hóa tiêu dùng: là sản phẩm của xã hội tiêu dùng, biến văn hóa thành hàng hóa, vận hành theo quy luật của thị trường, xóa bỏ ranh giới giữa hàng hóa và nghệ thuật, hàng hóa nghệ thuật hóa, nghệ thuật hàng hóa hóa trở thành xu hướng chủ yếu.

Sự kết hợp giữa tri thức phân tử và phương tiện truyền thông đã làm xuất hiện loại tri thức gắn với truyền hình, làm đơn giản hóa những tư tưởng sâu sắc, làm giản đơn hóa những vấn đề phức tạp. Ý niệm, tư duy, phương án chế tác đều bị hạn chế. Những tri thức gắn với truyền hình bị truyền thông hóa, thậm chí bị truyền thông vui chơi giải trí hóa. Bên cạnh truyền thông, tinh thần thời đại, trào lưu xã hội, quan niệm lợi ích… cũng góp phần tạo ra sự chuyển đổi này.

Chương 2 bàn đến văn hóa đọc viết. Cùng với sự phổ biến của sách điện tử, internet, phương thức và hành vi viết biến đổi mạnh mẽ. Trung Quốc từng trải qua thời kỳ chuyển từ viết bằng bút lông sang viết bằng bút sắt, và hiện nay là dùng máy tính. Viết sách điện tử làm thay đổi trạng thái cơ bản của sự viết, biến lao động nhọc nhằn của sự viết trước kia thành sự thoải mái, nhẹ nhàng, kéo theo sự biến đổi kỳ diệu trong tâm lý sáng tác. Tuy nhiên, dùng máy tính để viết đã làm mất dấu tích bản thảo, đồng nghĩa với việc chúng ta mất đi một con đường tiếp cận văn bản. Viết bằng máy tính thực sự đã cải biến phương thức tư duy của nhà văn: trong thời đại viết bằng máy tính, sự không ổn định, không có thứ tự, đứt đoạn, chắp vá… dường như đã chiếm ưu thế lớn trong thế giới tinh thần của nhà văn. Internet xuất hiện khiến việc thu thập tài liệu, đọc sách, phương thức sao chép cũng biến đổi rất lớn. Chúng ta không cần thiết phải đích thân chạy đến thư viện tra tư liệu, chỉ cần ngồi ở nhà, thông qua internet, là có thể tìm được. Nhưng lại cũng vì thế mà tư liệu bị biến đổi, đơn độc và thiếu sức sống. Sự thuận tiện trong sao chép cũng là một trong những nguyên nhân của việc xuất hiện nhiều hàng hóa học thuật giả mạo. Trong thời đại truyền thông kỹ thuật số, con người sống trong đại dương tri thức, và để có thể thu được càng nhanh, càng nhiều những tri thức, con người không thể không thay đổi phương thức đọc, vì thế năng lực trầm tư mặc tưởng, năng lực dung nạp, nhào nặn thông tin, nghiền ngẫm ý nghĩa bị suy giảm, kết quả là vô tình chúng ta trở thành nô lệ của thông tin.

Trong thời thông tin, cách viết thận trọng trước kia trở thành cách viết nhanh, thoải mái, thậm chí tùy tiện. Blog đã làm biến động sự viết. Trước kia, viết văn, dường như chỉ dành cho một số ít người, nhưng hiện nay, với sự xuất hiện của blog, ai cũng có thể tham gia viết, và chủ yếu là viết về đời tư, viết rất nhanh, muốn viết gì thì viết. Blog ngay khi bắt đầu đã trở nên không thuần nhất, blog chú trọng giá trị bề mặt, website chú trọng giá trị kinh doanh. Mạng sina của Trung Quốc đã mời những người nổi tiếng mở blog để thu hút lượng khách ghé thăm.

Đồng thời, phương tiện truyền thông hiện đại còn phá vỡ trạng thái đọc trong cô đơn, làm mất đi lối đọc có chiều sâu. Đọc trên mạng có thể tạo ra hiện tượng đọc giả, đọc chỉ để thu thập một thông tin, bỏ qua sự trầm tư mặc tưởng vốn không thể thiếu của sự đọc. Tài nguyên truyền thông điện tử ngày một phong phú khiến độc giả dần dần biến thành khán giả. Không còn nghi ngờ gì nữa, trong văn hóa đương đại, văn hóa lấy hình ảnh và âm thanh làm cơ sở đã chiếm lĩnh địa vị trung tâm. Tỉ lệ người đọc sách ngày một giảm. Người ta thích xem tác phẩm điện ảnh được chuyển thể hơn là đọc trực tiếp tác phẩm văn học. Vì thông qua điện ảnh, người ta dễ dàng tiếp cận với hình tượng nghệ thuật. Tuy nhiên, cũng chính vì thế mà năng lực nắm bắt hình tượng trong tác phẩm văn học cũng dần dần mất đi. Phương tiện truyền thông thực ra đã bồi dưỡng thái độ ghét câu chữ, bồi dưỡng năng lực đọc mà không hiểu tác phẩm văn học.

Chương 3 tập trung nói về điện thoại di động, cho thấy tin nhắn, điện thoại, email đã làm biến đổi kết cấu tình cảm của con người như thế nào. Khi xuất hiện những phương tiện truyền thông này, khoảng cách không gian và thời gian dường như không tồn tại, năng lực viết thư tay, khả năng dùng thư tay thể hiện tình cảm cũng dần dần mai một. Kiểu tin nhắn vui đùa gắn bó chặt chẽ với ca dao đương đại, phía sau nó là chủ nghĩa vui chơi giải trí của truyền thông hiện đại. Có thể xem tin nhắn là hình thức mỹ học đặc trưng của thời đại mà tính ngắn ngủi trở thành đặc điểm nổi bật. Ở Trung Quốc đã từng tổ chức một cuộc thi viết truyện ngắn bằng tin nhắn điện thoại. Cuộc thi này đã làm bùng nổ một cuộc tranh luận khá sôi nổi về hình thức văn học trong thời đại truyền thông.

Chương 4 nhìn lại vấn đề tác phẩm cách mạng kinh điển. Ở Trung Quốc rất nhiều tác phẩm điện ảnh kinh điển về thời kỳ cách mạng được quay lại trên tinh thần kéo thần tượng về gần hơn với cuộc sống hàng ngày. Hiện tượng này chứng tỏ một thực tế: công chúng ngày nay đã thay đổi. Tác phẩm cách mạng trước kia là thứ văn hóa của đại chúng chính trị, còn tác phẩm bị cải biên lại là sản phẩm của văn hóa đại chúng thương nghiệp.

Chương 5 đặt ra nhiều nghi vấn đối với chương trình Diễn đàn cho mọi người: vì sao Diễn đàn cho mọi người trước kia là truyền hình học thuật, ngày nay lại biến thành truyền hình vui chơi giải trí; vì sao tri thức phân tử lại vắng bóng trên diễn đàn truyền hình…

Truyền hình học thuật ngày nay biến thành truyền hình vui chơi giải trí. Để thu hút người xem, tính học thuật phải giảm đi, nhân cách kẻ sĩ theo quan niệm một thời bị mài mòn, học thuật và nguyên tắc trò chơi trong môi trường vui chơi giải trí bị trộn lẫn. Trong thời đại này xuất hiện kiểu minh tinh học thuật và những chuyên gia đào tạo minh tinh tinh học thuật. Học giả một khi đã trở thành minh tinh tức là đã từ bỏ sự ràng buộc của nguyên tắc học thuật, trở thành nghệ sĩ biểu diễn. Hệ quả tiếp theo là học thuật được biên tập thành câu chuyện, thành hàng hóa, khiến cho người xem coi nhẹ và dường như quên đi tinh thần học thuật chân chính, quên đi sự tôn nghiêm của học thuật. Học giả lên truyền hình phần lớn là loại học giả tổng hợp tư liệu, không có tư tưởng Đây cũng chính là một trong những lý do khiến những học giả chân chính không muốn xuất hiện trên truyền hình nữa.

Tóm lại, hiện nay, sự biến đổi của văn hóa là vô cùng rõ nét, có thể hệ thống thành một số sự biến động như sau: từ văn hóa thẩm mỹ đến văn hóa tiêu dùng, từ tri thức phân tử đến tri đạo phân tử, từ văn hóa bút mực sang văn hóa máy tính rồi đến văn hóa mạng, từ văn hóa thư tay đến văn hóa tin nhắn, từ văn hóa quần chúng cách mạng đến văn hóa đại chúng thương nghiệp rồi đến văn hóa hỗn tạp của thanh niên, từ văn hóa truyền hình học thuật đến văn hóa truyền hình vui chơi giả trí.

Không thể phủ nhận sự biến đổi văn hóa chịu ảnh hưởng lớn từ phương tiện truyền thông hiện đại, trong đó nguyên nhân sâu xa nhất là sự phát triển của khoa học kỹ thuật. Văn hóa biển đổi do ảnh hưởng của phương tiện truyền thông đại chúng không phải là hiện tượng cá biệt của riêng quốc gia nào, mà là hiện tượng có tính chất toàn cầu. Đối diện với sự biến đổi của văn hóa, việc bàn đến chuyện được mất là hoàn toàn bình thường. Tôi cho rằng, văn hóa là một quá trình không ngừng biến đổi, cho nên, trong quá trình đó, có thứ sẽ mất đi, có thứ sẽ xuất hiện, đâu phải chuyện lạ, không có những thể nghiệm mà ngày xưa đã có, thì chúng ta lại có những thể nghiệm mới, đó chẳng phải là một điều tốt hay sao.

Công trình Phương tiện thông tin đại chúng và sự biến đổi văn hóa giúp chúng ta nhìn thấy và lý giải các hiện tượng trong đời sống văn hóa đương đại ở Việt Nam. Trong bối cảnh văn học nước nhà, sự xuất hiện và tồn tại của văn học mạng là một thực tế mà chúng ta không thể không nghiên cứu. Số phận của văn học dưới tác động của văn hóa nghe nhìn, sự chuyển đổi trong văn hóa thẩm mỹ, sự biến động của sự đọc và sự viết dưới ảnh hưởng của phương tiện truyền thông đại chúng cũng không thể không bàn đến. Việc liên kết giữa học thuật với truyền thông và mức độ hợp tác như thế nào cũng nên chú trọng (tránh trường hợp lĩnh vực nào cũng nhảy lên truyền hình phát biểu với tư cách chuyên gia, nhưng cũng tránh trường hợp khép kín, làm hạn chế khả năng quảng bá, chia sẻ tri thức). Không những thế, công trình này còn gợi mở thêm một hướng đi trong nghiên cứu văn học. Trong ảnh hưởng của đời sống đương đại, nghiên cứu văn học có lẽ nên bước song song, vừa tiếp cận theo hướng bản thể luận, tìm kiếm vẻ đẹp thẩm mỹ tiềm tàng, vừa tiếp cận theo hướng văn hóa xã hội.

_______________

  1. Triệu Dũng, người Sơn Đông, GS, TS Viện Văn học, ĐHSP Bắc Kinh, chuyên viên nghiên cứu viên của trung tâm nghiên cứu Văn nghệ học ĐHSP Bắc Kinh, trưởng phòng nghiên cứu văn nghệ học, hướng dẫn nghiên cứu sinh, hiện nay chủ yếu giảng dạy và nghiên cứu lý luận văn học, phê bình văn học, lý luận và phê bình văn hóa đại chúng. Công trình chính: Thấu thị văn hóa đại chúng (2004), Đọc và phê bình thẩm mỹ (2005), Lý luận văn học tân biên (2005), Văn nghệ học phản tư (2009), Phương tiện thông tin đại chúng và sự biến đổi văn hóa (2010).

Nguồn: Tạp chí VHNT số 323, tháng 5-2011

Tác giả: Đỗ Văn Hiểu

Phát triển phê bình luân lí học văn học ở Việt Nam hiện nay

 

mặc cảm oedipeTóm tắt: Từ sau cải cách 1986 đến nay, trong hoạt động phê bình nghiên cứu văn học ở Việt Nam không hề nhắc đến “phê bình luân lí học văn học”. Nhưng theo tôi, ở Việt Nam phát triển phê bình luân lí học văn học có một tiềm năng rất lớn. Bài viết này sẽ khái quát, phân tích tiềm năng phát triển phê bình luân lí học văn học ở Việt Nam từ thực tiễn sáng tác văn học, các phương pháp phê bình đang tồn tại ở Việt Nam, tâm lí tiếp nhận của độc giả cũng như từ nhu cầu phát triển của hoạt động văn học nói chung.

Từ khóa: Phê bình luân lí học văn học, phê bình văn học, luân lí học

 

The potentiality of ethical literary criticism in Vietnam nowadays

Do Van Hieu

Abstract: Since Renovation policy 1986, the literary crictism activities in Vietnam have never reminded about the term ‘ethical literary criticism’. But we consider that, this field has a great potentiality in Vietnam. In this paper, we will present the general analysis of that potentiality in literary creation, the methods of literary criticism, the receiving psychology of readers and the need of developing the literary activities as well.

Keywords: Ethical literary criticism, Literary crictism, Ethics

 

 

  1. Mở đầu

Hiện nay, trong nghiên cứu phê bình văn học Việt Nam tồn tại rất nhiều phương pháp phê bình văn học, hình thành cục diện đa nguyên, nhưng từ sau đổi mới, thuật ngữ phê bình luân lí học văn học chưa một lần được chú ý. Bài viết này muốn từ những vận động trong nghiên cứu văn học thế giới và thực tiễn hoạt động văn học trong nước, giới thiệu phương pháp phê bình luân lí học văn học và phân tích khả năng phát triển của phương pháp này ở Việt nam.

  1. Nội dung
  2. Chuyển hướng luân lí trong nghiên cứu văn học thế giới – cơ hội đến từ bên ngoài

          Nghiên cứu mối quan hệ giữa văn học và đạo đức luân lí ngay từ thời cổ đại đã được chú ý đến, nhưng công trình nghiên cứu luân lí học văn học chỉ thực sự xuất hiện vào nửa sau thế kỉ 19. Bài diễn giảng Luân lí học văn học ở Dartmouth College năm 1838 của Ralph Waldo Emerson, Bàn về văn học và luân lí học (1853) của White có ảnh hưởng tương đối lớn… Sau đó, nửa sau thế kỉ 19 xuất hiện những chuyên luận học thuật như Luân lí học và mĩ học thơ ca hiện đại (J.B.Selkir, 1878), Luân lí học tiểu thuyết hiện đại (Trevor Creighton, 1884), Tuyển tập văn học và luân lí học (Wiliam E.A.Xon, 1889), Luân lí học văn học nghệ thuật (Maurice Thompson, 1893), Luân lí học văn học (John A.Kersey, 1894)… Đầu thế kỉ 20, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa duy mĩ và lí luận ngôn ngữ của Saussure, chủ nghĩa thực chứng, nghiên cứu văn học phương Tây đã thực hiện sự chuyển hướng ngôn ngữ luận, Phê bình mới, Chủ nghĩa hình thức Nga, Chủ nghĩa cấu trúc, Kí hiệu học… đều nhấn mạnh vị trí trung tâm của ngôn ngữ, nhấn mạnh quy luật nội tại của bản thân văn học, từ đó tiến thêm một bước phân tích quan hệ giữa văn học và ngôn ngữ. Vấn đề đạo đức luân lí luân lí trong nghiên cứu văn học bị mờ hơn khi nghiên cứu văn học bước vào giai đoạn hậu hiện đại với sự xuất hiện của chủ nghĩa tương đối, đa nguyên giá trị…. Tuy nhiên, nghiên cứu văn học và luân lí học vẫn là đối tượng được quan tâm của xã hội, nhà văn và bạn đọc, như cuốn Dẫn luận luân lí học kịch thời đại Elizabeth: nhạc giao hưởng Shakepear (Harold Bayley, 1906), Văn học Hy Lạp và Tôn giáo luân lí học, luân lí học cựu ước (stella Louise Lange, 1935)… Nhưng nhìn chung, nghiên cứu luân lí học văn học đã trầm xuống.

Từ những năm 80 của thế kỉ 20, nghiên cứu văn học thế giới lại có bước chuyển hướng văn hóa với hàng loạt khuynh hướng nghiên cứu như Chủ nghĩa nữ quyền, Chủ nghĩa hậu thực dân, Phê bình sinh thái… Lúc này, nghiên cứu luân lí học văn học lại được phục hưng. Có khuynh hướng nghiên cứu giá trị luân lí của văn học nhà văn và sự đọc, như Tưởng tượng đạo đức: bàn về văn học và luân lí học (Chrristopher Laurensen, 1986), Luân lí học của sự đọc (J.Hills Miller, 1987)… luân lí học văn học đã trở thành một khoa học mới được đông đảo giới học thuật chú ý. Bên cạnh đó còn có xu hướng chuyển từ nghiên cứu giá trị đạo đức thông thường của văn học sang phân tích vấn đề luân lí của tác phẩm, nhà văn. Gray. Wei và David Williams chủ biên cuốn Văn học và luân lí học (1988) đã thể hiện rõ ràng khuynh hướng này. Sang thế kỉ 21 thì hướng này phát triển thêm một bước với những công trình như Song trùng điểm nhìn: triết học đạo đức và Kịch Shakepear (2007), Tưởng tượng đạo đức của T.S. Eliot thế kỉ 20 (2008). Như vậy phê bình luân lí văn học đã thoát khỏi sự chèn ép của các trường phái nghiên cứu khác và trở lại, đồng thời đã có những biểu hiện mới. Có học giả cho rằng, sang thế kỉ 21 nhân loại phải đối diện thường xuyên với vấn đề sinh thái tự nhiên, sinh thái xã hội, cho nên, luân lí đạo đức và môi trường tự nhiên trở thành vấn đề chủ yếu của thế kỉ mới, chính điều này đã thúc đẩy sự chuyển hướng của luân lí học văn học.

Ở Trung Quốc, hình thức biểu hiện sớm nhất của phê bình luân lí – phê bình đạo đức – bắt đầu từ thời Chu. Chỉ có điều phê bình luân lí lúc đó chủ yếu dùng ý thức đạo đức chính trị và quan hệ luân lí để phân tích và bình giá tác phẩm văn học nghệ thuật, sau đó, thông qua sự khuếch trương của Khổng Tử, nó có hảnh hưởng sâu sắc đến sáng tác và phê bình văn nghệ sau này. Đến những năm 80 của thế kỉ 20, giáo sư Chu Hiến bắt đầu nghiên cứu công trình của đại diện cho phê bình luân lí Mĩ Wayne Clayson Booth, năm 1984 đã đăng bài Một vài khuynh hướng nghiên cứu văn học phương tây hiện đại[1] trong đó đặc biệt đã nói đến phê bình luân lí hiện đại phương Tây. Cuốn Tu từ học tiểu thuyết[2] của Booth do Chu Hiếu…. dịch năm 1987 đã đánh dấu phê bình luân lí Mĩ bắt đầu được tiếp nhận và truyền bá ở Trung Quốc, đặt cơ sở cho phê bình luân lí phát triển mạnh ở Trung Quốc đầu thế kỉ 21. Năm 2009 Mục Lôi chủ biên và cho xuất bản cuốn: Sự phục hưng của tu từ[3] của Clayson Booth tập hợp 17 bài kinh điển giới thiệu quan điểm chủ yếu và phê bình mang tính chất đại diện cho phê bình luân lí Mĩ của ông. Nhưng phê bình luân lí học văn học ở Trung Quốc chỉ thực sự phát triển mạnh với giáo sư Đại học Sư phạm Hoa Trung Nhiếp Trân Chiêu. Từ năm 2004 đến nay ông đã chủ trì 5 hội thảo quốc tế về phê bình luân lí học văn học thu hút sự tham gia của hàng trăm học giả trong nước và quốc tế mỗi lần tổ chức, đồng thời cho xuất bản cuốn Dẫn luận phê bình luân lí học văn học (2014)[4].

  1. Phê bình luân lí học văn học – phương pháp nghiên cứu văn học đặc thù

          Cho đến nay, phương pháp phê bình luân lí học văn học vẫn chưa thực sự được chú ý ở Việt Nam. Ấn tượng về một thời phê bình văn học có khuynh hướng chụp mũ, quy kết, phán xét khá nặng nề đã dẫn đến tình trạng dị ứng với phương pháp phê bình luân lí đạo đức trong nghiên cứu văn học, mặc dù ở chỗ này chỗ khác, trong quá trình nghiên cứu các nhà nghiên cứu văn học Việt Nam vẫn khắc khoải về tình trạng tha hóa về đạo đức. Để xóa bỏ định kiến này, trước hết, chúng ta cần phải giới định về phương pháp phê bình luân lí học văn học trong tương quan với luân lí học và phê bình đạo đức.

Phê bình luân lí học văn học và luân lí học có mối quan hệ gần gũi bởi vì phê bình luân lí học văn học đã mượn phương pháp luân lí học để nghiên cứu văn học. Tuy nhiên, khi vận dụng phương pháp luân lí học nghiên cứu văn học, phê bình luân lí học văn học vẫn không xa rời các phương pháp nghiên cứu văn học khác.  Đối tượng nghiên cứu của phê bình luân lí học văn học và luân lí học cũng khác nhau. Đối tượng nghiên cứu của luân lí học là các hiện tượng đạo đức trong xã hội hiện thực, hoặc nếu có nghiên cứu các hiện tượng đạo đức trong tác phẩm văn học thì luân lí học cũng chỉ coi nó như một tư liệu để đánh giá vấn đề đạo đức trong đời sống hiện thực xã hội, từ đó đưa ra các phán đoán giá trị thiện ác. Trong khi đó, đối tượng nghiên cứu của phê bình luân lí học văn học lại là các hiện tượng đạo đức trong thế giới sáng tạo bằng ngôn từ nghệ thuật, giống hiện thực mà không phải là hiện thực, từ đó đưa ra các phán đoán thẩm mĩ. Nhiếp Trân Chiêu khẳng định: “phương pháp phê bình luân lí học văn học và luân lí học vừa có điểm tương đồng vừa có điểm khác biệt trên phương diện đối tượng, nội dung và mục đích đạt tới”[5].

Cũng cần phải phân biệt Phê bình luân lí học văn học với Phê bình đạo đức.  Về bản chất, phê bình luân lí học văn học là một phương pháp nghiên cứu văn học, cho nên điều mà nó quan tâm là phân tích, lí giải các hiện tượng đạo đức trong thế giới do nhà văn sáng tạo ra, một thế giới nghệ thuật có không gian, thời gian, quy luật và số phận riêng. Trong quá trình phân tích lí giải đó, phương pháp phê bình này chú ý đảm bảo nguyên tắc thẩm mĩ, ứng xử với vấn đề đó như ứng xử với một sản phẩm của sáng tạo nghệ thuật. Trong khi Phê bình đạo đức lại ứng xử với các hiện tượng đạo đức từ lập trường của hiện thực, quy kết nó về thực tại. Chính điều này khiến cho giới nghiên cứu phê bình Việt Nam dị ứng với phê bình đạo đức. Bởi phương pháp này dễ dẫn đến quy chụp, phán xét không để ý đến bản chất thẩm mĩ của văn học. Nhiếp Trân Chiêu từng chỉ ra: “Phê bình luân lí học văn học và phê bình đạo đức khác nhau ở chỗ phê bình luân lí học văn học kiên trì bình giá văn học từ lập trường của hư cấu nghệ thuật, còn phê bình đạo đức lại phê bình văn học từ lập trường hiện thực và chủ quan”[6].

Trên tổng thể, sang thế kỉ mới, giới nghiên cứu văn học Trung Quốc đã tiến hành giới định lại, tiến tới hoàn thiện trong quan niệm về phê bình luân lí học văn học. Ở phương diện này, người có đóng góp khá lớn là Nhiếp Trân Chiêu. Ông đã xuất phát từ nhiều góc độ để có một cái nhìn tương đối toàn diện về phương pháp phê bình cổ điển mà hiện đại này. Từ góc độ quan hệ giữa nhà văn và sáng tác, phê bình luân lí nghiên cứu quan niệm đạo đức luân lí của nhà văn và đặc điểm, nguyên nhân, bối cảnh thời đại, quá trình hình thành những quan niệm này; quan hệ giữa quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức mà tác phẩm biểu hiện; ảnh hưởng của quan niệm đạo đức luân lí của nhà văn đến sáng tác của họ. Riêng đối với sáng tác của nhà văn, phê bình luân lí nghiên cứu các quan hệ giữa tác phẩm và các hiện tượng đạo đức tồn tại trong xã hội; khuynh hướng đạo đức mà tác phẩm biểu hiện; giá trị xã hội và giá trị đạo đức trong tác phẩm. Đối với quan hệ giữa người đọc và tác phẩm, phê bình luân lí nghiên cứu cảm thụ của người đọc về quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức trong tác phẩm, sự bình giá của người đọc về quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức trong tác phẩm, ảnh hưởng của khuynh hướng đạo đức trong tác phẩm đối với người đọc và xã hội. Phê bình luân lí còn bao gồm: làm thế nào từ góc độ luân lí học bình giá khuynh hướng đạo đức của nhà văn và tác phẩm; quan hệ giữa quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức mà tác phẩm biểu hiện với truyền thống; ảnh hưởng của quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức của tác phẩm đến nhà văn và văn học đời sau; tác phẩm văn học, đạo đức xã hội và giáo dục đạo đức xã hội. Mục đích của phê bình luân lí học văn học không chỉ là thuyết minh đặc điểm của luân lí đạo đức trong văn học hoặc vấn đề luân lí học của việc nhà văn sáng tác văn học, mà còn là từ góc độ đạo đức luân lí nghiên cứu các vấn đề về quan hệ giữa tác phẩm văn học và xã hội, văn học và nhà văn, văn học và người đọc[7]

Như vậy, trong khái quát giới định lại về phê bình luân lí học văn học của giới nghiên cứu Trung Quốc đã cho thấy diện mạo mới của phê bình luân lí học văn học trong thời kì mới. Phê bình luân lí học văn học khôi phục lại vị trí của tác giả trong quá trình hình thành văn bản; thừa nhận tính xã hội của văn bản. Nhấn mạnh vai trò của người đọc, có điều, văn học bị coi là kẻ khác của người đọc, người đọc là tham tố của vấn đề luân lí mà tác giả – người thiết kế văn bản quan tâm. Phê bình luân lí phát hiện ra diện mạo đạo đức, mục đích đạo đức ngay trong kết cấu hình thức, mô hình thể loại, mô hình diễn ngôn cụ thể. Tất nhiên, phê bình luân lí học văn học cũng không quên vai trò của chính trị, xã hội. Cuối cùng, phê bình luân lí học văn học tiếp tục bàn luận vai trò của chính trị, xã hội[8].  Rõ ràng, trong thời kì mới, phê bình luân lí học văn học chú ý đến quan hệ tương tác giữa việc làm thế nào để miêu tả kẻ khác, xác lập quan hệ trách nhiệm với kẻ khác, so sánh thể nghiệm kẻ khác và việc đọc văn bản. Thông qua việc đọc văn bản có thể thu được kinh nghiệm đối xử một cách luân lí với kẻ khác và bản thân việc đọc chính là trải nghiệm đối xử luân lí với người khác. Có thể thấy, phê bình luân lí học văn học hiện đại đã hấp thu được những thành quả mới nhất của nghiên cứu văn học để tự hình thành nên một diện mạo mới.

  1. Đời sống văn học Việt Nam – cơ hội đến từ bên trong

          Từ góc độ thực tiễn sáng tác, có thể thấy văn học Việt Nam từ xưa đã thấm đậm tinh thần đạo đức luân lí. Đây là cơ sở lí tưởng cho phê bình luân lí học văn học phát triển. Ngự trị trong thời trung đại là quan niệm sáng tác “văn dĩ tải đạo”. Dòng chủ lưu của sáng tác thời kì đó là văn học thể hiện các phạm trù luân lí đạo đức phong kiến, ngay kiệt tác Truyện Kiều cũng không xa rời quan hệ, xung đột đạo đức. Đến những năm đầu thế kỉ 20, vấn đề lớn trong văn học lãng mạn cũng là vấn đề xung đột giữa quan niệm đạo đức truyền thống và hiện đại, vấn đề khát vọng hạnh phúc cá nhân và nền tảng đạo đức phong kiến. Văn học hiện thực phê phán cũng tập trung vào vấn đề quan hệ giữa con người và xã hội hiện thực, vào việc xử lí vấn đề đạo đức nhân phẩm trong quan hệ với hiện thực nghiệt ngã. Đến văn học cách mạng, bao trùm lên tất cả là vấn đề đạo đức cách mạng, vấn đề đạo đức của con người trong công cuộc xây dựng xã hội mới, đạo đức của con người trong ứng xử với chiến tranh, kẻ thù, chiến hữu…. Rồi văn học thời kì hậu chiến, vấn đề đạo đức trong thời kì mới được đặt ra mãnh liệt hơn, đặc biệt là khi cơ chế thị trường, đồng tiền can thiệp mạnh mẽ vào các mối quan hệ xã hội, vấn đề ứng xử với quá khứ, với những tàn dư của chiến tranh như thế nào. Điều này có thể thấy rất rõ trong sáng tác của Nguyễn Huy Thiệp, Ma Văn Kháng, Chu Lai… Thực tiễn sáng tác như vậy là mảnh đất màu mỡ để phê bình luân lí học văn học phát triển. Chúng ta có thể sử dụng các thuật ngữ công cụ như ý thức luân lí, trật tự luân lí, cấm kị luân lí, hoàn cảnh luân lí, căn cước luân lí, hỗn loạn luân lí, tuyến luân lí chi phối, liên kết các sự kiện luân lí và xung đột luân lí. Các thuật ngữ này giúp nhà phê bình có thể thao tác được lí thuyết nhằm ứng dụng vào nghiên cứu các hiện tượng văn học cụ thể. Từ xưa đến nay, mặc dù trải qua nhiều lần đổi mới, nhưng về đại thể, sáng tác văn học Việt Nam chưa bao giờ là những trò chơi hình thức thuần túy.

Từ thực tiễn nghiên cứu phê bình văn học Việt Nam, cũng có thể nhận thấy, hiện nay là thời điểm thuận lợi để phát triển phê bình luân lí học văn học. Nghiên cứu văn học trước đổi mới chịu ảnh hướng của không khí văn học phục vụ chính trị, cho nên đã coi nhẹ bản chất thẩm mĩ của văn học. Muốn thoát khỏi không khí đó, dòng chính của nghiên cứu văn học sau 1986 là dòng truy tìm bản chất nghệ thuật của văn học, khẳng định giá trị tự thân của tác phẩm văn học. Nhưng cuối thế kỉ 20 đầu thế kỉ 21, hướng nghiên cứu nội tại tồn tại trên dưới 20 năm đã không còn giữ vị trí độc tôn nữa, bên cạnh chủ nghĩa hình thức Nga, kí hiệu học, Chủ nghĩa cấu trúc, Tự sự học, Thi pháp học đã xuất hiện Phân tâm học, Chủ nghĩa nữ quyền, Phê bình hậu thực dân, Phê bình sinh thái và sự trở lại của Mĩ học tiếp nhận. Giống như bối cảnh dẫn đến chuyển hướng luân lí học trong nghiên cứu văn học thế giới, đây cũng là cơ hội để phê bình luân lí học văn học có thể được nhìn nhận và phát triển ở Việt Nam. Ngoài ra, việc tồn tại phong phú các phương pháp phê bình khác không hề mâu thuẫn với việc phát triển phê bình luân lí, ngược lại, còn tạo điều kiện thuận lợi để phê bình luân lí phát triển. Phê bình luân lí học văn học không hề tách rời các phương pháp phê bình khác. Chẳng hạn, cũng giống như phê bình lịch sử, phê bình luân lí quan tâm đến các hiện tượng văn học, xác lập địa vị lịch sử của nhà văn, tác phẩm, cũng đặt các hiện tượng văn học vào bối cảnh lịch sử để đánh giá. Tất nhiên phê bình luân lí trong thực tiễn phê bình không thể tách rời phê bình thẩm mĩ, không né tránh các yếu tố thuộc hình thức nghệ thuật. Đây cũng là xu hướng tồn tại chung của các phương pháp phê bình hiện nay. Sự phong phú đa dạng của các khuynh hướng phê bình văn học ở Việt Nam hiện nay trở thành điều kiện thuận lợi để phê bình luân lí học văn học phát triển. Thành tựu của các phương pháp phê bình văn học khác sẽ được tận dụng để giúp cho phê bình luân lí luân lí làm tốt hơn nhiệm vụ nghiên cứu của mình.

Phê bình luân lí học văn học cũng có thể tìm thấy cơ hội phát triển trong tâm lí tiếp nhận của độc giả Việt Nam. Cho dù bản thân người viết chưa có dịp tiến hành điều tra xã hội học về vấn đề thị hiếu độc giả, nhưng thông qua những tác phẩm được sáng tác, dịch thuật ở Việt Nam có thể gián tiếp thấy được vấn đề tâm lí tiếp nhận. Bởi sáng tác văn học, dịch thuật văn học trước hết là sáng tác dịch thuật cho độc giả, nếu độc giả không hưởng ứng, thì tự nhiên tác phẩm không có lí do để tồn tại và tiếp tục xuất hiện. Từ thực tiễn sáng tác và dịch thuật có thể thấy độc giả Việt Nam chưa bao giờ tỏ ra lạnh nhạt với những vấn đề thuộc phạm trù luân lí đạo đức. Đó cũng là một trong những lí do khiến sáng tác mang nhiều trăn trở về vấn đề luân lí đạo đức gia đình, xã hội, về cách ứng xử với con người với tự nhiên của Nguyễn Huy Thiệp được hưởng ứng mạnh mẽ như vậy ở Việt Nam từ sau đổi mới đến nay. Xa rời những trăn trở về xã hội, cuộc sống con người, trong đó có vấn đề luân lí đạo đức, những thể nghiệm hình thức thuần túy hoặc thiên sang thể nghiệm hình thức chưa bao giờ được nhiệt liệt đón nhận ở Việt Nam.

III. Kết luận

Nhìn chung, ở Việt Nam từ góc độ sáng tác, nghiên cứu văn học đến tâm lí tiếp nhận đều cho thấy phê bình luân lí học văn học có nhiều cơ hội phát triển. Không thể phủ nhận ảnh hưởng sâu sắc của luân lí đạo đức Nho giáo trong đời sống văn hóa văn học Việt Nam hàng nghìn năm. Cho nên, phát triển phê bình luân lí văn học cũng là xây dựng và vận dụng một phương pháp phê bình có thể giúp giới nghiên cứu thuận lợi hơn trong việc tìm ra đặc trưng của văn học Việt Nam so với các nền văn học khác trên thế giới, đặc biệt là văn học phương Tây. Phát triển phương pháp phê bình này cũng là một cách nhằm tránh rơi vào nghiên cứu văn học một cách khép kín, kinh viện, nâng cao trách nhiệm của người sáng tác, người đọc đối với các vấn đề xã hội, môi trường.

 

Chú thích:

[1] Chu Hiến(1984), Một vài khuynh hướng nghiên cứu văn học phương tây hiện đại, Tạp chí Nghiên cứu văn nghệ, số 6

[2] Clayson Booth(1987), Tu từ học tiểu thuyết, Chu Hiến…dịch, Nhà xuất bản Đại học Bắc Kinh

[3] Clayson Booth(2009), Sự phục hưng của tu từ, Mục Lôi…dịch, Nhà xuất bản Dịch lâm

[4] Nhiếp Trân Chiêu(2014), Dẫn luận phê bình luân lí học văn học, Nhà xuất bản Đại học Bắc Kinh

[5] Nhiếp Trân Chiêu(2006), Phê bình luân lí học văn học và phê bình đạo đức, tạp chí Nghiên cứu văn học nước ngoài, số 2, tr 9

[6] Nhiếp Trân Chiêu(2006), Phê bình luân lí học văn học và phê bình đạo đức, tạp chí Nghiên cứu văn học nước ngoài, số 2, tr 11

[7] Nhiếp Trân Chiêu(2004), Phê bình luân lí học văn học: Tìm hiểu mới về phương pháp phê bình văn học, Tạp chí Nghiên cứu văn học nước ngoài, số 5, tr 19-20.

[8] Lawrence Buell(1999), Introduction: In pursuit of Ethics, PMLA 114, tr7-19

 

Đỗ Văn Hiểu

(Bài đăng trên Tạp chí Khoa học, Đại học Sư phạm Hà Nội, số 5 năm 2016, tr 53-58)

Tọa đàm về tiểu thuyết “Thời của thánh thần” của nhà văn Hoàng Minh Tường, bản dịch tiếng Hàn Quốc, tại Busan, Hàn Quốc

busan2001

GS.TS Bae YangSoo (tên tiếng Việt là Bùi Lương Tú), từng học tiến sĩ Văn học Việt Nam tại Đại học Sư phạm Hà Nội (2001), hiện là trưởng khoa Đông Nam Á, đại học Ngoại ngữ Busan, Hàn Quốc, đã chuyển ngữ cuốn “Thời của thánh thần” của nhà văn Hoàng Minh Tường sang tiếng Hàn Quốc (2015). Hoàng Minh Tường

Ngày 8 tháng 6 năm 2016, GS Bae Yangsoo đã chủ trì buổi tọa đàm này tại Đại học Ngoại ngữ Busan, Hàn Quốc. Tọa đàm nằm trong dự án Sáng tạo Đông Nam Á học. Cuốn sách khi dịch sang tiếng Hàn lấy tên với nghĩa là “Thi nhân sang sông’. Theo dịch giả, nếu dịch nguyên là Thời của thánh thần thì người Hàn không hiểu, và sẽ nhầm tưởng tác phẩm này là tác phẩm liên quan đến thiên chúa giáo. Cũng không thể dịch thành “Tốt sang sông”, bởi vì theo dịch giả, trên bàn cờ của người Hàn, không có khái niệm “sông” (hà). Tôi tự hỏi, liệu cách dịch “Thi nhân sang sông” có phải cũng nằm trong không khí lãng mạn hóa của văn học nghệ thuật Hàn Quốc hiện nay?

(Ảnh GS Phương Lựu đang phát biểu, GS Bae Yangsoo chủ tọa là ảnh tọa đàm năm 2001 tại Đại học Ngoại ngữ Busan)

(Đỗ Văn Hiểu)

Kí hiệu học là gì?

Triệu nghị hành - kí hiệu họcTác giả: Triệu Nghị Hành, Giáo sư văn học so sánh, chủ nhiệm trung tâm Kí hiệu học và truyền thông, học viện Văn học và báo chí, Đại học Tứ Xuyên, Trung Quốc

Tinh thần con người, xã hội con người, toàn bộ thế giới nhân loại chìm đắm trong một thứ mà rất ít người cảm nhận thấy sự tồn tại của nó nhưng không lúc nào có thể thoát khỏi nó, đó chính là kí hiệu.

rất nhiều khái niệm quan trọng mà cuốn sách này sẽ sẽ đề cập đến, như ý nghĩa, hệ thống, tượng trưng, văn hóa, nghệ thuật, cái đẹp, hình thái ý thức… đều khổ vì định nghĩa quá nhiều và quá phức tạp, nhưng duy có kí hiệu và kí hiệu học lại dường như không có định nghĩa. Định nghĩa “kí hiệu học” của các trước tác phương Tây thường là: “kí hiệu học là học thuyết nghiên cứu kí hiệu” (Semiotics is the study of signs)[1]. Rất khó có thể coi đây là một định nghĩa, trong tiếng Trung, đây là một sự lặp lại của cùng một từ; trong tiếng phương tây, chỉ có giải thích gốc chữ Semiotics trong tiếng Hy Lạp có nghĩa là gì, nếu có thể nói rõ điều gì về kí hiệu, thì miễn cưỡng có thể coi đây là một định nghĩa.

Nhưng rất nhiều nhà kí hiệu học cho rằng, không thể định nghĩa kí hiệu. Có nhà kí hiệu học sau khi viết hàng nghìn chữ, dứt khoát nói: “kí hiệu học có nên định nghĩa “kí hiệu” không? Mọi người đều biết, khoa học không cần thiết phải định nghĩa thuật ngữ cơ bản của chúng: vật lí học không cần thiết phải định nghĩa “vật chất”, sinh học không cần thiết phải định nghĩa “sinh mệnh”, tâm lí học không cần thiết phải định nghĩa “tinh thần”[2]. Nhưng kí hiệu học với tư cách là sự tìm tòi về quy luật tư duy phổ biến, mục đích của nó là làm rõ phương thức con con người biểu đạt và nhận thức ý nghĩa, vì thế trước hết không thể không xử lí định nghĩa cơ bản của mình. Bàn luận một cách nghiêm túc nhất thiết cần phải xuất phát từ định nghĩa, người viết tình nguyện mạo hiểm giản đơn hóa đề xuất một định nghĩa rõ ràng về kí hiệu.

Kí hiệu là cảm tri được cho rằng mang theo ý nghĩa: ý nghĩa phải dùng kí hiệu mới có thể biểu đạt, mục đích là biểu đạt ý nghĩa. Nói ngược lại, không có ý nghĩa có thể không cần kí hiệu biểu đạt, cũng không có kí hiệu không biểu đạt ý nghĩa.

Định nghĩa này, xem ra có vẻ giản đơn và rõ ràng, trở đi trở lại là quan hệ chặt chẽ giữa kí hiệu và ý nghĩa. Trên thực tế, định nghĩa này đã đã chạm đến vấn đề đến nay vẫn khó có thể trả lời, thậm chí có thể thu được một loạt các kết luận đáng kinh ngạc, cuốn sách này cần phải dùng vài chưng mới có thể thảo luận rõ vấn đề chi tiết mà câu này chạm đến.

Trước tiên, đã là bất kì hoạt động ý nghĩa nào đều là quá trình kí hiệu, ý nghĩa không thể thoát li kí hiệu, thì kí hiệu là điều kiện của ý nghĩa: có kí hiệu mưới có thể tiến hành hoạt động ý nghĩa.

Do đó, chúng ta phải định nghĩa “ý nghĩa”. Muốn nói ra bất kì ý nghĩa gì, phải dùng một ý nghĩa khác; phán đoán một sự vật là có ý nghĩa, chính là nói nó cái gợi sự giải thích, cái có thể giải thích. Nhưng tất cả những sự vật có thể giải thích ra ý nghĩa đều là kí hiệu, vì thế, ý nghĩa cũng có một định nghĩa giản đơn, rõ ràng như sau: ý nghĩa chính là tiềm lực một kí hiệu có thể được một kí hiệu khác giải thích, giải thích chính là hiện thực của ý nghĩa.

Jakobson nói: “Cái biểu đạt phải khả cảm khả tri, cái được biểu đạt phải có thể dịch”. Cách nói này cô đúc và rõ ràng, “tính có thể dịch” là “có thể dùng ngôn ngữ giải thích”, cũng bao gồm “có thể dùng một kí hiệu khác để tái hiện”, hoặc là “dùng một ngôn ngữ khác để phiên dịch”. “Có thể dịch” chính là dùng một kí hiệu thay thế một kí hiệu khác, nhưng kí hiệu này vẫn cần một kí hiệu khác để giải thích.

Vì thế, định nghĩa trên có thể tiến thêm một bước nữa: Ý nghĩa phải dùng kí hiệu mới có thể giải thích, kí hiệu dùng để giải thích ý nghĩa. Ngược lại, không có ý nghĩa có thể không cần kí hiệu giải thích, cũng không có kí hiệu không thể giải thích ý nghĩa.Câu nói này nghe có vẻ luẩn quẩn, nhưng trên thực thế ý tứ của nó rất đơn giản: mọt ý nghĩa bao gồm hai khâu cơ bản là phát ra (biểu đạt) và tiếp thu (giải thích), hai khâu này đều phải dùng kí hiệu mới có thể hoàn thành, mà kí hiệu phát ra khi được tiếp thu  và được giải thích phải được thay thế bằng một kí hiệu khác, vì thế, giải thích chính là khởi điểm của một quá trình kí hiệu khác, nó chỉ có thể tạm thời gác lại trước một quá trình kí hiệu khác, mà không thể kết thúc bản thân sự tiếp tục phát triển của ý nghĩa. Định nghĩa này nhất trí với “ý nghĩa sản sinh vô tận” sẽ được thảo luận ở phần sau của cuốn sách.

Do đó, chúng ta có thể trả lời vấn đề mở đầu của cuốn sách này: kí hiệu học là gì? Nói “kí hiệu học là học thuyết nghiên cứu kí hiệu”, bản thân học giả phương Tây đã vô cùng không hài lòng[3]; Định nghĩa “Kí hiệu học nghiên cứu tất cả những sự vật có thể được coi là kí hiệu” của Umberto Eco”[4], cũng dường như không có gì đổi mới. Cũng có người nói kí hiệu học “nghiên cứu đặc điểm của hoạt động kí hiệu (semiosis) của nhân loại, cũng chính là “năng lực kí hiệu nguyên” của con người”[5]. Điều này vẫn không thoát khỏi định nghĩa theo kiểu trùng điểm từ đồng nghĩa. Người viết cho rằng, xuất phát từ lí giải kí hiệu, chúng ta có thể nói kí hiệu học là học thuyết nghiên cứu hoạt động ý nghĩa của con người.

Vì sao có thể tóm tắt định nghĩa vắn tắt giản đơn, có lí như vậy, cần gì phải đợi cuốn sách này mới có thể nói ra được? Các nhà kí hiệu học đương nhiên đã nghĩ đến phương hướng này, nhưng học thuyết nghiên cứu ý nghĩa rất nhiều, ví dụ như Nhận thức luận, Ngữ nghĩa học, Logic học, Hiện tượng học, Giải thích học. Một số nhà lí luận cho rằng trọng điểm nghiên cứu của kí hiệu học là “biểu ý’ (signification, tức là articulated meaning)[6]. Foucautl cũng nói: “Chúng ta có thể gọi “thuyết thoại’ kí hiệu  và toàn bộ tri thức về phát triển ý nghĩa của nó là giải thích học; gọi nhận biết kí hiệu, hiểu toàn bộ tri thức về quy luật liên kết là kí hiệu học”[7]. Ý ông muốn nói là kí hiệu học và giải thích học mỗi thứ chiếm một nửa, hỗ trợ bổ sung cho nhau. Quan điểm này đã không chính xác, trên thực tế hiện nay kí hiệu học đã vươn đến đầu tiếp thu của ý nghĩa kí hiệu, tức là toàn bộ hoạt động nghiên cứu và  ý nghĩa liên quan: kí hiệu chính là ý nghĩa, không có kí hiệu tức là không có ý nghĩa, kí hiệu học chính là ý nghĩa học. Nếu cuốn sách này đọc lên giống với “kí hiệu học trùng với tri nhận giải thích” hơn, cuốn sách này là hình thái nên có của kí hiệu học.

Sự móc nối liên tục giữa kí hiệu và ý nghĩa là xuất phát điểm cơ bản nhất của kí hiệu học. Định nghĩa trên của người viết nghe ra có vẻ giống với “tuần hoàn giải thích” (hermeneutical circle), trên thực tế cũng chính xác là một loại tuần hoàn giải thích: kí hiệu biểu đạt sự giải phóng ý nghĩa để thu hút giải thích kí hiệu, giải thích kí hiệu thông qua theo đuổi ý nghĩa tiếp cận biểu đạt kí hiệu. Học giả phương Tây không bàn luận vấn đề từ góc độ này, có thể là vì từ đồng nghĩa significance của ý nghĩa (meaning) có gốc cấu thành từ kí hiệu (sign), hai từ có cùng gốc, điều này rất rõ ràng. Nhưng họ thông qua định nghĩa thông dụng “kí hiệu học là học thuyết nghiên cứu kí hiệu” cũng chỉ là dùng một từ gốc lating (sign có gốc là signum) để giải thích gốc từ Hy Lạp đồng nghĩa (semiotics có gốc từ từ Semeion). Cuốn sách này dùng một định nghĩa theo kiểu tuần hoàn giải thích còn hơn dùng “định nghĩa trùng điệp” đơn hướng, có thể sẽ tiếp cận hạt nhân của vấn đề hơn.

Umberto Eco đã phát hiện ra giữa văn bản và giải thích có một sự tuần hoàn, điều này gần gũi với sự lí giải của người viết về kí hiệu. Ông nói “văn bản không chỉ là công cụ dùng để phán đớn lí giải tính hợp pháp, mà là một khách thể của giải thích dần dần được xây dựng trong quá trình luận chứng tính hợp pháp của bản thân”. Cũng chính là nói, văn bản là giải thích được kiến lập để luận chứng cho tính hợp pháp của mình, ý nghĩa của nó vốn không có tính đầy đủ. Umberto Eco thừa nhận đây là một tuần hoàn giải thích: “thứ được chứng minh trở thành tiền đề của chứng mình”[8]. Có ý nghĩa, mới có sự theo tìm kiếm ý nghĩa, có giải thích mới cấu thành văn bản kí hiệu.

Định nghĩa về ý nghĩa kí hiệu này của người viết có trong chương 8, tiết 3 của cuốn sách bàn về ý nghĩa của kí hiệu của “kí hiệu học ứng dụng” (sử dụng kí hiệu): quá trình sử dụng kí hiệu cũng chính là quá trình giải thích kí hiệu. Ý nghĩa của đèn đỏ có thể dùng ngôn ngữ, thế tay, động tác, giảm tốc độ…biểu thị “dừng xe” để giải thích, sự sử dụng kí hiệu đèn đỏ (chuẩn bị dừng xe, hoặc là tăng tốc độ vượt ngã tư) là sự lí giải đối với tín hiệu dừng xe. Nhiều chỗ của cuốn sách này (“Kí hiệu học ứng dụng” tiết 3 chương 8, “tượng trưng hóa’ tiết 7 chương 9…” sẽ thảo luận kĩ về tác dụng lớn của “sử dụng” trong việc hình thành ý nghĩa kí hiệu.

Để khẳng định sự tồn tại của bản thân, nhân loại phải tìm kiếm ý nghĩa của tồn tại, vì thế, kí hiệu là điều kiện bản chất của tồn tại của con người. Alfred North Whitehead nói: “Nhân loại tìm kí hiệu để biểu hiện bản thân, trên thực tế, biểu hiện chính là kí hiệu”[9]. Câu nói này đúng một nửa: không có kí hiệu, con người không thể biểu hiện, cũng không thể lí giải bất kì ý nghĩa nào, từ đó không thể là sự tồn tại của con người. Tiến thêm một bước nói, không có ý nghĩa, con người không chỉ thể tồn tại, thế giới “nhân hóa” không thể tồn tại, tư tưởng của con người cũng không thể tồn tại, vì chúng ta chỉ có thể dùng kí hiệu mới có thể tư tưởng, hoặc nói, tư tưởng cũng là một quá trình sản xuất và tiếp thu kí hiệu.

Mục đích của thảo luận như vậy là xác định phạm vi mà kí hiệu học can thiệp. Rất nhiều người cho rằng kí hiệu học chính là khoa học nghiên cứu văn hóa nhân loại, phạm vi nghiên cứu thực tế của kí hiệu học, văn hóa quả thực là một lĩnh vực rộng lớn nhất, nhưng kí hiệu học còn nghiên cứu hoạt động tri nhận, hoạt động tâm linh, tất cả các hoạt động có liên quan đến ý nghĩa của cá nhân, thậm chí còn bao gồm tất cả các hoạt động tâm linh và tri nhận của những vật hữu linh.

Chính vì nhân sinh cần ý nghia hỗ trợ, cuốn sách này mở đầu bằng cách nói lạ của Pierce, hi vọng đến khi kết thúc cuốn sách, có thể chứng minh được cái lí cách nói này. Pierce cho rằng bản thân con người là một kí hiệu mà con người sử dụng: “Mỗi tư tưởng là một kí hiệu, mà sinh mệnh là một hệ thống của tư tưởng, liên kết hai sự thực lại, từ mà con người dùng hoặc kí hiệu mà con người dùng chính là bản thân con người”[10]

Nếu tư tưởng của con người cũng phải dùng kí hiệu mới có thể tiến hành, vậy thì, khi ta một mình tư duy, chính là kí hiệu mà giao lưu dùng, cũng là nội hóa thành tư tưởng cá nhân. Như vậy, vốn thuộc về thế giới cá nhận – hoạt động tâm lí trầm tư, hoan giác, mộng cảnh…- tuy về nội dung là cực đoan cá nhân hóa, bí ẩn hóa, bị áp chế mà không bước vào biểu đạt, nhưng về hình thức lại có thể được người khác lí giả: đây chính là vì sao kí hiệu học có thể bàn luận nhân sinh.

Nếu tư tưởng là kí hiệu hóa bản chất con nguoiwf, vậy thì bản chất của con người cũng là “bản chất mang tính kí hiệu”. Sau bước ngoặt ngôn ngữ, giới học thuật đều đồng ý khái niệm cũ “người nói nói ngôn ngữ” nên được lí giải là “ngôn ngữ nói người nói”[11]. Vấn đề này sẽ bàn kĩ ở chương 16 của cuốn sách.

Bàn luận ở trên có vẻ rất trừu tượng, Kenneth Burke đã lí giải vấn đề này rất rõ ràng. Năm 1966 ông đưa ra một “định nghĩa của con người”, ông cho rằng con người theo Ernst Cassirer là “động vật sử dụng kí hiệu” vẫn chưa đủ, ông cho rằng, tư tưởng của con người thực sự là “màn hình cuối” của kí hiệu (terministic creen), thế giới thông qua nó mới “có ý nghĩa’(makes sense), cũng chính là nói, do sử dụng kí hiệu, chúng ta trở thành một phần của thế giới trong sự lí giải của chúng ta. Ví dụ như không có  bản đồ, sách địa lí, vĩ tuyến kinh tuyến, những thứ này dường như là công cụ kí hiệu thuần túy, chúng ta không thể có bất kì nhận thức nào về cục diện địa lí thế giới. Vì thế, con người có hệ thống kí hiệu địa lí hoàn toàn khác nhau, thế giới sẽ hoàn toàn khác nhau. Kenneth Burke kết luận: “không có hệ thống kí hiệu, thế giới sẽ không có hình thái ý nghĩa”[12]. Nếu chúng ta dựa vào “trời tròn đất vuông” để lí giải thế giới, chúng ta không chỉ sống trên một thế giới vô cùng khác, trên thực tế chúng ta là người hoàn toàn khác.

Thế giới địa lí như vậy, tất cả những gì con người sống trên thế giới phải xử lí, bao gồm gia đình, quan hệ nhân tế, tín ngưỡng, hình thái ý thức, thậm chí sống chết cũng như vậy. Thế giới và nhân sinh của chúng ta chính là sự tổ hợp của những nhân tố này. Vì thế, rất có lí khi nói, không có thế giới do kí hiệu mang lại ý nghĩa, chúng ta không thể tồn tại với tư cách là con người trên thế giới: kí hiệu chính là sự tồn tại của chúng ta. Cách nói này, dường như hơi quá một chút, nhưng rất nhiều nhà lí luận đã có kết luận tương tự, ví dụ như Susan Langer từng nói: “không có kí hiệu, con người không thể tư duy, chỉ có thể là một động vật, vì thế kí hiệu là bản chất của con người… Kí hiệu đã sáng tạo ra thế giới của con người rời xa cảm giác”[13].

Quan niệm của các nhà kí hiệu trước kia về vấn đề “bản chất kí hiệu của con người” là quan điểm vô cùng mạnh dạn. Coi hoạt động nội tâm của chúng ta là lĩnh vực không hoàn toàn cá nhân, không phải không thể lí giải, trên thực thế đã mở cửa cho kí hiệu học hướng tới lí luận hình thái ý thức của chủ nghĩa MÁc, hiện tượng học, phân tâm học. Tư tưởng của chúng ta, cho dù là ý thức xã hội và hoạt động văn hóa mang tính tập thể xã hội, hoặc là tư tưởng, ý chí, dục vọng cá nhân, hay là vô thức bị cự tuyệt biểu hiện, đều là sự vận tác theo phương thức kí hiệu.

Cuốn sách này còn nhiều lần nhắc đến luận điểm này, chứng minh thêm tính quan trọng của xuất phát điểm này. Chúng ta tổ hợp tạo thành thế giới này như thế nào, đến nay chúng ta biết vẫn chưa nhiều, vì thế giới con người có thể lí giải không phải là thế giới tự tại bên ngoài sự lí giải của con người. Một khi lí giải của con người tham dự vào, thế giới sẽ không còn là thế giới tự tại nữa, mà là thế giới nhân hóa. Thế giới một khi nhân hóa, sẽ biến thành hỗn hợp của kí hiệu và vật. Dương nhiên, coi thế giới là thế giới kí hiệu của tồn tại, lại là sự tự tự cao tự đại của con người. Chúng ta chỉ có thể nói, thees giưới ngoài phạm vi nhận thức của con người rất lớn rất phức tạp, trong khi con người chỉ có thể nhận thức nó căn cứ trên cảm tri và lí giải, vì thế, mở đầu cuốn sách này trong vài chương cần phân tích bàn luận kĩ vấn đề kí hiệu và vật làm thế nào hỗn hợp trong thế giới mà con người sinh tồn và tìm ý nghĩa.

Một số nhà lí luận tiến thêm một bước cho rằng thế giưới ngoài con người cũng do kí hiệu tổ hợp thành. Peirce cho rằng: “toàn bộ vũ trụ… cho dù không hoàn toàn do kí hiệu tổ hợp thành, thì cũng đầy kí hiệu”[14]. Đoạn văn này được nhiều người tán đồng, ví dụ như Hoffmeyer, ông miêu tả toàn bộ lịch sử vũ trụ bắt dầu từ vụ nổ lớn, miêu tả thành lịch sử đầy ý nghĩa kí hiệu”[15]. Ông chỉ ra, dấu vết của vụ nổ lớn (như quang phổ, bối cảnh phóng xạ), trở thành kí hiệu của lịch sử vũ trụ.

Người viết không muốn tán đồng với quan điểm có vẻ lớn mà không xác đáng này: kí hiệu chỉ xuất hiện khi con người tìm kiếm ý nghĩa trong thế giới, thế giới hiện thực (bất luận là “thế giới vật lí” hoặc “thế giới kinh nghiệm) sau khi trở thành thế giới nhân hóa mới có tính chất bản thể của tồn tại. Nên nói là, ngoài phạm vi vượt qua kinh nghiệm của con người, thế giới này cho dù như Peirce nói đầy kí hiệu, cho dù lịch sử của vũ trụ hoàn toàn là lịch sử của kí hiệu như Hoffmeyer nói, phần lớn chúng cũng chỉ là kí hiệu tiềm tại. Muốn lí giải “ý nghĩa đang ở dạng khả năng” ẩn tàng trong vũ trụ, có lẽ là sự ngạo mạn của “nhân loại trung tâm luận” điển hình. Chí ít, nhiệm vụ của kí hiệu học chỉ là tìm cách lí giải ý nghĩa và vật làm thế nào có thể hỗn hợp trong phương thức lí giải của con người.

(Triệu Nghị Hành, Kí hiệu học, Nhà xuất bản Đại học Nam Kinh, 2012, tr1-7

Đỗ Văn Hiểu dịch từ tiếng Trung, Dương Nội, ngày 29 – 04 – 2016

 


[1] Paul Cobley, “introduction”, The Routledge Companion to Semiotics, New York: Routledge, 2010, p3. Định nghĩa này trên thực tế có nguồn gốc từ việc Sausure sớm nhất kiến nghị xây dựng một môn khoa học gọi là “Kí hiệu học”, nó sẽ là một môn khoa học có tác dụng nghiên cứu kí hiệu học với tư cách là một bộ phận của đời sống xã hội’ (Perdinand de Saussure, Course in General Linguistics, Newyork: McGraw-Hill, 1969, p14).

[2] David Lidov, “sign”, in Paul Bouissac (ed), Encyclopedia of Semiotics, Oxford University Press, 1998, p 575.

[3] Daniel Chandler trong “Sơ cấp kí hiệu học” (Semiotics for Begimers) trên website có ảnh hưởng rất lớn, mở đầu là đoạn ngắn định nghĩa về Kí hiệu học, sau đó nói: “nếu bạn không phải là người đó, nhất định muốn bám vào vấn đề đau đầu, tì xin xem phần dưới…”. Câu nói này tỏ ra nhẹ nhàng một cách miễn cưỡng, nghe có vẻ rất bất lực.

[4] Umberto Eco, A Theory of Semiotics, Bloomington, Indiana University Press, 1976, p7

[5] Susan Petrilli, “Semiotics”, in Paul Cobley (ed), The Routledge Companion to Semiotics, Newyork: Routledge, 2010, p322

[6] Martin Bronwen and Felizitas Rinham, Key Terms in Smiotics, Continuum, 2008, p119.

[7] Michel Foucault, The Order of Things: An Archeology of Human Sciences, London: Routledge, 2002, p33

[8] Umberto Eco, “Giải thích và giải thích quá độ’, Bắc Kinh, Tam liên thư quán, 1997, tr78

[9] Alfred North Whitehead, Symbolism: Its Meaning and Effect, Cambridge: Cambridge university Press, 1928, p62

[10] Dẫn theo “Pierce”, Bắc Kinh, Trung Hoa Thư cục, 2003, tr 116

[11] Xem thêm “Ngôn ngữ, chủ thể, giới tính: bước đầu tìm hiểu mê cung của Judith Buler “Giới tính phiền phức: Chủ nghĩa nữ quyền và sự điên đảo căn cước”, Thượng hải, Tam liên thư quán, 2009, tr 2.

[12] Kenneth Burke, Language as Sybolic Action: Essays on Life literature and Method, Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1966, pp3-6

[13] Susan Langer: “Giới thích mới về triết học”, Bắc Kinh, Nhà xuất bản học viện truyền thanh Bắc Kinh, 2002, tr 28

[14] The Essential Peirce, Bloomington: Uniersity of Indiana Preses, 1992 – 1998, Vol 2, p. 394

[15] Jesper Hoffmeyer, Signs of Meaning in the Universe, Bloomington: University of Indiana Press, 1996

Duyên Hàn

Tôi không hề mê tín, nhưng theo năm tháng và những trải nghiệm cuộc sống, càng ngày tôi càng thấy hình như trong đời vẫn luôn có một chữ “duyên”

Trong cuộc sống, mỗi lần bước qua giới hạn của một không gian, chúng ta lại có điều kiện để hiểu thêm về nơi mình từng sống, và hiểu thêm về chính bản thân mình. Đến nay, tôi đã có ba lần bước qua ranh giới không gian để sống và thể nghiệm. Lần chuyển đổi thứ nhất là chuyển từ nông thôn lên thành thị – từ một vùng quê mà ước mơ sang trọng nhất, mà mỗi cô bé cậu bé chỉ là được lên thủ đô học tập và làm việc. Đến thủ đô, cùng với những cảm nhận thực tế về cuộc sống Hà thành là những suy nghĩ lắng sâu về vùng quê lam lũ. Lần chuyển đổi không gian thứ 2 là chuyển từ Hà Nội sang Bắc Kinh – Trung Quốc. Bốn năm sống và học tập tại Bắc Kinh cũng đủ để tôi hiểu ra vì sao một đất nước cách đây không xa cũng từng đói nghèo, lại có những bước đột phá nhanh đến như vậy. Lần chuyển đổi không gian thứ ba là từ Bắc Kinh sang Seoul – Hàn Quốc. Mỗi lần chuyển đổi không gian đều là kết quả của sự cố gắng không mệt mỏi, nhưng riêng với Hàn Quốc, bên cạnh sự cố gắng, tôi luôn cảm thấy dường như có một cơ duyên nào đó.

Vừa bảo vệ luận án xong, cũng như bao người khác, tôi cảm thấy mệt mỏi và trống rỗng, không muốn làm bất kỳ một thứ gì ngoài việc gặp gỡ chia tay bạn bè thầy cô và chuẩn bị tâm lý cho ngày trở về. Đúng lúc đó thì một đồng nghiệp gửi cho thông báo hội thảo quốc tế về Lỗ Tấn tổ chức tại Seoul và Chonam. Thông báo này đã thức dậy trong tôi mong muốn đến một đất nước thứ ba trước khi chính thức về nước đối mặt với những lo toan đời thường, dù sao đây cũng là một cơ hội để kết thúc một cách tốt đẹp và lãng mạn những năm tháng du học. Đây còn là điều kiện để hiểu thêm về Hàn Quốc cũng như về Trung Quốc, nơi tôi đã trải qua 4 mùa đông giá lạnh. Để đi được thì tôi phải có bài tham gia hội thảo, mà vừa bảo vệ xong, hạn gửi bài lại chỉ còn có một tuần, tôi không khỏi băn khoăn, ngại ngần. Nhưng ham muốn dịch chuyển không gian lần nữa lớn hơn những ngại ngần đó, tôi ngồi viết bài trong sức ép về thời gian và cảm thấy mệt hơn cả khi viết luận án. Trong chương trình hội thảo có cả phần tham quan tìm hiểu đất nước con người Hàn Quốc, tất cả trong 4 ngày và tôi dự định sẽ lưu lại thêm 2 ngày.

Tôi đến Hàn Quốc mang theo ý niệm đã có từ trước về đất nước này: Hàn Quốc – một trong những con rồng châu Á, Hàn Quốc – xứ sở của kim chi, hoa anh đào, của những bộ phim có khả năng lấy nước mắt khán giả. Đây còn là đất nước của mỹ phẩm, thời trang, của sâm và nấm, của những chàng trai mà mỹ phẩm họ dùng còn nhiều hơn cả mỹ phẩm con gái Việt Nam dùng, của những cô gái có nước da trắng mịn và những cặp chân dài, thon, thẳng. Nhiều đến nỗi cô bạn tôi từng du học ở Bắc Kinh phải thừa nhận “Ngay đến tớ nhìn chân con gái Hàn còn cảm thấy thích nữa là”.

Tôi đến Seoul vào một buổi chiều tháng 6/2013. Từ sân bay Incheon về khách sạn gần đại học ngoại ngữ Hàn Quốc – nơi tổ chức hội thảo, tôi giật mình khi thấy đến một số điểm dừng xe bus thì trên xe có thuyết minh tự động bằng tiếng Trung. Sau này, khi đi lại bằng tầu điện ngầm tôi mới biết, trên tàu điện ngầm, ngoài tiếng Hàn, thuyết minh tự động có cả tiếng Anh, tiếng Nhật, tiếng Trung. Ở những nơi công cộng lớn như sân bay, ga tàu, bến xe cũng cùng tồn tại bốn thứ ngôn ngữ chỉ dẫn. Điều rất giản dị này đã nói lên tính mở và thực tế giao lưu rộng rãi trong văn hóa và cuộc sống Hàn Quốc đương đại.

Sân bay Incheon.JPG

Sân bay Incheon.

Tôi ngồi trên xe bus nhìn ngắm phố phường xung quanh và thấy thủ đô Hàn Quốc không lớn như trong tưởng tượng của mình, cơ sở hạ tầng không đồ sộ như Bắc Kinh. Người dân cũng tận dụng “mặt tiền” để kinh doanh khiến cho độ thoáng của đường phố bị giới hạn, và các dòng chữ quảng cáo, tên cửa hàng với font chữ lớn dán chen chúc dày đặc nhức mắt. Một nỗi thất vọng không lời nhen nhóm trong tôi. Nhưng những ngày ngắn ngủi sống và tham gia hội thảo, tiếp xúc với con người và quan sát thêm cuộc sống nơi đây, tôi hiểu hơn và trong lòng pha trộn nhiều cảm xúc.

Về kiến trúc, người Hàn không chuộng sự đồ sộ. Nếu như trong kiến trúc, người Trung Quốc thích sự hoành tráng và thích phô ra ở mặt tiền, thì người Hàn lại thích sự nhỏ nhắn, chú ý sự tiện dụng, tiết kiệm. Nhà của người dân thường nhỏ, thấp, bên ngoài và mặt tiền giản dị, nhưng tiện nghi thì được cố gắng trang bị đầy đủ, hiện đại. Có rất nhiều quán nhỏ, xinh, gọn và đặc biệt là sạch sẽ. Ở Bắc Kinh, lưu học sinh chúng tôi cũng thích ăn thịt nướng Hàn Quốc, nhưng chủ yếu là ăn ở những quán sang trọng, hoành tráng. Còn sang Seoul, tôi thấy nhiều quán nhỏ nhỏ, đi trên vỉa hè nhìn cảnh sắc xung quanh thấy vừa xa lạ vừa gần gũi, có một nét gì đó nhang nhác phố phường Hà Nội, đây là cảm giác không có được khi đi trên đường phố Bắc Kinh.

Có một điều rất tế nhị nhưng cũng rất thực tế, đó là nhà vệ sinh ở Hàn rất sạch sẽ, dù đó là nhà vệ sinh ở tàu điện ngầm hay bến xe khách. Điều này khiến tôi nảy ra một suy nghĩ cực đoan: để đo trình độ văn minh của mỗi quốc gia, có khi phải lấy nhà vệ sinh có sạch sẽ hay không làm một trong những thước đo quan trọng. Và những ai đã từng bị đinh tai nhức óc vì tiếng còi xe khi tham gia giao thông ở Việt Nam thì đến nơi đây chắc phải giật mình ngỡ ngàng khi phát hiện ra một sự im lặng trên đường phố nườm nượp ôtô của một nơi nhịp điệu cuộc sống vô cùng gấp gáp. Đó là sự im lặng của còi xe, chỉ trong những tình huống gấp gáp lắm mới nghe thấy tiếng còi.

phố đêm.JPG

Phố đêm Seoul tháng 6/2013.

Tôi may mắn vì không chỉ là một khách du lịch lướt qua những điểm du lịch nổi tiếng như đảo Ngô đồng Odongdo, tòa nhà quốc hội Thanh Ngõa Đài Cheongwadae, trung tâm mua sắm sầm uất Dongdaemun hay bờ sông Hán thơ mộng…, mà có điều kiện làm việc, tiếp xúc giao lưu trực tiếp với người Hàn để hiểu thêm một chút về phong cách làm việc nơi đây. Những ngày hội thảo tuy ngắn ngủi nhưng cũng để lại trong tôi ấn tượng không thể nào quên. Hội thảo tổ chức trong một hội trường rộng, nhưng do cách đó 2 tháng đã tổ chức một lần ở Harvard – Mỹ, nên số người tham dự lần này chỉ có hơn 40. Tôi hỏi một giáo viên Hàn Quốc: “Vì sao không yêu cầu sinh viên, học viên cao học hoặc nghiên cứu sinh đến dự”. Giáo viên đó cười, nói rằng: “Hội thảo, ai quan tâm thì đến dự, không cần người đến vỗ tay, tạo không khí giả”.

Trước hội thảo, tham luận đã được gửi đến cho người phụ trách phản biện. Hội thảo chia thành từng nhóm, cùng lên “sân khấu” có ba người trình bày, ba người phản biện và một người điều hành nhóm, tạo một không khí trao đổi trang trọng, nghiêm túc. Buổi trưa chỉ nghỉ 1 tiếng, mọi người ăn uống rất giản dị ở ký túc xá để tiết kiệm thời gian, rồi tự dọn bát đĩa của mình. Những điều rất giản dị như vậy khiến tôi không khỏi suy nghĩ.

hội thảo.JPG

Hội thảo nghiên cứu Lỗ Tấn quốc tế lần tứ 4 tại Đại học Ngoại ngữ Hàn Quốc, 6/2013.

Sau 6 ngày ở Seoul, tôi quay lại Bắc Kinh trong lòng mang theo những ấn tượng đẹp về Hàn Quốc. Sau những mệt mỏi viết bài để đến Hàn, những gì thu hoạch được trong chuyến đi này khiến tôi vô cùng mãn nguyện. Tôi an lòng với ngày chia tay quãng đời du học, và nghĩ là sẽ rất khó khăn, rất lâu sau mới có dịp bước ra khỏi ranh giới không gian một lần nữa. Sau 4 năm du học ở Bắc Kinh, sau 6 ngày ở Seoul, Chonnam, đêm 16/7, tôi về nước với đồ đạc sách vở lỉnh kỉnh. Về tới Hà Nội, trời đã tối, tôi thuê vội một phòng, nghỉ qua đêm để sáng hôm sau về quê. Khi đi ăn, trời bất ngờ đổ mưa tầm tã, tôi một mình vào quán, chỉ gọi một chai bia Hà Nội và một đĩa rau muống xào tỏi. Hết cơn mưa, trên đường đi bộ trở về nhà nghỉ, tôi bất chợt gặp người bán bánh khúc rong và mua một cái. Tôi vừa đi vừa ăn.

Thế nhưng duyên Hàn với tôi chưa hết. Một thời gian sau, nhà sách Quảng Văn mời tôi dịch cuốn tự truyện của nữ tổng thống Hàn Quốc Park Geun-hye, dịch qua bản tiếng Trung vì nhà sách nói rất khó tìm được người dịch tốt từ tiếng Hàn. Cuốn tự truyện có tên tiếng Trung là: “Tuyệt vọng tôi luyện lên tôi”, còn nhà sách yêu cầu đổi thành: “Tôi là Park Geun-hye”. Mặc dù cuốn sách không hề dễ dịch, nhưng tôi nghĩ, hình như mình có duyên với đất Hàn, nên đã nhận lời. Mặc dù biết tự truyện có nhiều yếu tố chủ quan, nhưng trong quá trình dịch, tôi đã hiểu thêm về đất nước, con người, về một giai đoạn lịch sử quan trọng của Hàn Quốc. Đặc biệt, tôi hiểu được vì sao một đất nước đã từng bị coi là nghèo nhất thế giới, phải đưa y tá và công nhân mỏ đến Đức làm thuê để có thể vay tiền từ chính phủ Đức xây dựng một số công trình quan trọng của đất nước… lại có thể nhanh chóng trở thành một trong những con rồng châu Á.

Tháng 3 vừa qua, khi tôi vừa hoàn thành bản dịch nộp cho nhà sách thì bất ngờ nhận được lời mời sang Đại học Ngoại ngữ Busan giảng dạy. Tôi vừa kết thúc 4 năm du học, về nước chưa đầy một năm lại đi, nên đây là sự cố gắng tạo điều kiện của cơ quan hay là “duyên Hàn” của tôi chưa hết?

tuyetvongrenluyenlentoi.jpg

Bìa cuốn tự truyện của nữ tổng thống Hàn Quốc Park Gen-hy (bản tiếng Trung).

Tôi hăm hở hào hứng với lần chuyển dịch không gian này, nó vừa như là “đến” vừa như là một cuộc quay trở lại. Tôi sẽ có nhiều thời gian hơn lần trước để có thể tìm hiểu sâu hơn về đất nước và con người nơi đây.

Khi tôi đến, cũng là thời điểm trường đại học Ngoại ngữ Busan chuyển sang cơ sở mới. Trường nằm trên một quả đồi, từ chỗ tôi ở, liên tục leo dốc hết hơn 10 phút mới tới trường, còn nếu đi bộ từ chân dốc – bến tàu điện ngầm Nam San – thì phải mất hơn 20 phút. Trường có tuyến xe bus riêng để đưa sinh viên từ dưới chân dốc lên và cả xe bus đưa sinh viên từ những điểm xa đến. Ngôi trường rất đẹp, hiện đại, mỗi tầng đều có nước cho sinh viên, có bàn ghế ngồi nghỉ ngơi. Lịch học của mỗi phòng đều dán ngay ở cửa để mọi người có thể biết phòng đó tiết nào học môn gì, tiết nào trống để có thể tận dụng, phòng học mở liên tục từ 9h đến 21h. Mỗi giáo viên đều có phòng làm việc riêng, trong phòng làm việc của giáo viên có đầy đủ tiện nghi. Tôi vào phòng làm việc của giáo sư Bae Yang Soo, giáo sư từng làm tiến sĩ tại Đại học Sư phạm Hà Nội, phòng của ông kín tường là giá sách, chủ yếu là sách tiếng Việt. Tôi tự nhủ, không biết bao giờ sinh viên và giáo viên Việt Nam có được điều kiện học tập và làm việc như thế.

đại học ngoại ngữ Busan.JPG

Busan University of Foreign Studies.

Busan mùa xuân thật đẹp. Tôi từng ở Bắc Kinh 4 năm nên ít nhiều có những cảm nhận về sự chuyển mùa rất rõ rệt ở xứ lạnh, nhưng vẫn bất ngờ trước sự nở bung rợp trời của hoa anh đào Busan sau những ngày lạnh giá quạnh hiu của mùa đông. Ngắm hoa anh đào mùa xuân Hàn Quốc, tôi chợt nhớ đến hoa phượng mùa hạ Việt Nam, và  nghĩ: sở dĩ hoa anh đào trở thành ấn tượng sâu đậm trong lòng người chính bởi vì người Hàn đã trồng nó rất tập trung trên những con phố, nơi công viên… Nếu ở ta cũng có chiến lược như thế thì hoa phượng, hoa bằng lăng, hay hoa điệp vàng cũng sẽ lưu lại mãi hình ảnh đẹp trong khách viễn phương. Mùa xuân, ngoài hoa anh đào, hoa hồng leo trên những bức tường, bờ rào cũng là hình ảnh rất độc đáo khiến không biết bao nhiêu người ngoại quốc phải trầm trồ muốn chụp ảnh cùng hoa.

hoa Anh đào.JPG

Tàu đi ra từ rừng hoa anh đào  – một điểm du lịch ở Busan.

Tôi biết ở xứ lạnh, đi du lịch đẹp nhất là vào mùa xuân tầm cuối tháng 3 và mùa thu vào cuối tháng 10, vì mùa xuân hoa nở ngợp trời, còn mùa thu lá vàng ngợp lối, nhưng do hoàn cảnh riêng nên nghỉ hè, tôi đã quyết định đi đảo Jeju và cố đô Gyeongju. Du lịch tự do đến Jeju nếu có một hành trình hợp lý thì chỉ cần đi xe bus đường dài là có thể đến được những điểm du lịch quan trọng như đá đầu rồng Yongduam, hang núi lửa Manjanggul, nơi đón mặt trời mọc đầu tiên ở Hàn Quốc Ilchulbong…. Jeju, hòn đảo vốn rất nghèo, ít nước, ít đàn ông (vì đàn ông đi biển gặp bão gió chết nhiều), nhiều đàn bà, nhiều gió bão, giờ đây đã trở thành điểm du lịch thu hút rất nhiều khách quốc tế, đặc biệt là người Trung Quốc.

Tôi ngồi nghỉ một lúc ở làng dân tộc Seongeup mà gặp 5-6 xe chở khách du lịch Trung Quốc. Tôi đi tàu thủy từ Jeju về Busan mất 12 tiếng, nhưng có thể được trải nghiệm cảm giác lênh đênh trên mặt biển yên bình, ngồi ăn hải sản bên bờ biển ngắm bến cảng lúc bình minh và những đàn hải âu bay lượn cũng là một thể nghiệm thú vị ở đất này. Còn đến Gyengju tôi tự nhủ với lòng mình là nhất định sẽ trở lại nơi đây vào mùa thu, bởi vì ấn tượng lớn nhất của tôi khi đến vào mùa hạ là một màu xanh bình yên trải dài trong không gian. Nếu mùa thu đến, hàng ngân hạnh chạy dài bên đường sẽ đồng loạt ngả sang màu vàng, đó sẽ là không gian đầy chất thơ và cũng là không gian lý tưởng cho những ai thích chụp ảnh và thích được chụp ảnh.

IMG_5353.JPG

Một thoáng Gyeongju.

Kết thúc một mùa hè với chuyến du lịch thú vị, tôi trở về chuẩn bị lên lớp cho kỳ học mới và đợi mùa thu đến. Hàn Quốc mùa thu liệu có đẹp như tôi tưởng tượng không, hay đẹp hơn thế? Tôi không hề mê tín, nhưng theo năm tháng và những trải nghiệm cuộc sống, càng ngày tôi càng thấy, hình như trong đời vẫn luôn có một chữ “duyên”. Hình như tôi thực sự có duyên với xứ xở này hay xứ sở này là xứ sở có nhiều duyên?

Cuộc thi ‘Hàn Quốc hành trình kỷ niệm’ do Báo điện tử VnExpress phối hợp với Tổng cục Dua lịch Hàn Quốc tại Việt Nam tổ chức, bắt đầu từ ngày 1/7 đến 31/8. Độc giả gửi bài dự thi tại đây.

Đỗ Gia

Hội thảo quốc tế về Lỗ Tấn tại Seoul và Chonnam (Hàn Quốc) vào giữa tháng 6 -2013 với sự tham gia của một số học giả Việt Nam

1thaoluanHai đại biểu người Việt có mặt tại sự kiện mang tầm vóc quốc tế này là tiến sĩ Đỗ Văn Hiểu (Khoa Ngữ văn, Đại học Sư phạm Hà Nội) và nghiên cứu sinh Nguyễn Thị Minh Thương, đang tu nghiệp tại Đại học Nhân Dân (Trung Quốc).

Đây là hội thảo lần thứ 4 trong chương trình hoạt động của Hội nghiên cứu Lỗ Tấnquốc tế, do Hội nghiên cứu Lỗ Tấn quốc tế kết hợp với Hội nghiên cứu văn hoá Trung Quốc của Hàn Quốc, Tạp chí Hàn Quốc đương đại của Học viện khoa học xã hội Trung Quốc, Khoa Trung văn ĐH ngoại ngữ Hàn Quốc và Viện nghiên cứu Đông Á của ĐH Chonnam tổ chức.

Chủ đề của hội thảo xoay quanh các vấn đề nghiên cứu Lỗ Tấn ở thế kỉ 21 trong bối cảnh dân tộc hóa, toàn cầu hóa.

 

TS. Đỗ Văn Hiểu (Thứ 3 từ phải sang)

Hội thảo thu hút 33 báo cáo của hơn 40 nhà nghiên cứu gồm nhiều nội dung đa dạng: 13 báo cáo tập trung vào vấn đề tiếp nhận và ảnh hưởng của Lỗ Tấn ở các nước, 14 báo cáo nghiên cứu trực tiếp về Lỗ Tấn, trong đó 4 bài có sự giao thoa của cả hai nội dung trên.

Các báo cáo còn lại thuộc lĩnh vực “nghiên cứu của nghiên cứu” (tức lịch sử nghiên cứu Lỗ Tấn).

 

Học giả Việt Nam tham dự hội thảo quốc tế về Lỗ Tấn 1

Hội thảo ở ĐH ngoại ngữ Hàn Quốc ở Seoul, người mặc comple đen, thắt cà vạt (giữa) là GS Park Jae Woo, chủ trì hội thảo

Nghiên cứu sinh Nguyễn Thị Minh Thương (thứ 2 từ trái sang) – Ảnh do nhân vật cung cấp

Nguồn: http://thanhnien.vn/van-hoa/hoc-gia-viet-nam-tham-du-hoi-thao-quoc-te-ve-lo-tan-25185.html

(có bổ sung 1 ảnh)

Theo dõi

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 46 other followers