ĐỌC “TRUYỆN KIỀU – SO SÁNH VÀ LUẬN BÌNH”

truyen-kieu-so-sanh-va-luan-binh

(Nguyễn Hữu Sơn tuyển chọn, giới thiệu.

NXB Văn học, H., 1276 trang)

 

                                              

 

Truyện Kiều – so sánh và luận bình là công trình biên soạn, tuyển chọn công phu, tư liệu phong phú, cấu trúc chặt chẽ, giàu ý tưởng học thuật. Xin nhấn mạnh, việc tuyển chọn, biên soạn thực chất là sự tiếp nhận, lựa chọn các bài viết của nhiều người để thể hiện ý đồ khoa học của người tuyển soạn.

  1. 1. Tuyển chọn, biên soạn sách quan trọng nhất là ý tưởng khoa học thể hiện trong kết cấu công trình và trong việc tuyển chọn các bài nghiên cứu. Với cấu trúc ba phần: Truyện Kiều trong văn mạch dân tộc và thể loại truyện Nôm – So sánh truyện Kiều và Kim Vân Kiều truyện – Truyện Kiều trong tương qua văn học Đông Á và thế giới, công trình đã thể hiện khá rõ ý đồ khoa học của người tuyển soạn về vấn đề nghiên cứu Truyện Kiều từ góc độ so sánh. Trước hết, người tuyển soạn nhấn mạnh Truyện Kiều là sản phẩm của truyền thống văn hóa – văn học Việt Nam, hấp thu nguồn mạch tinh hoa truyền thống dân tộc. Khi đã có nhận thức vững chắc trên cơ sở này, người tuyển soạn mới tiến tới truy tìm nguồn ảnh hưởng, quan tâm đến vấn đề tiếp thu, sáng tạo từ nguồn văn hóa ngoại lai. Rõ ràng, người tuyển soạn đã nghiên cứu Truyện Kiều từ góc độ so sánh trên cơ sở khẳng định giá trị bản địa của tác phẩm. Cách làm này góp phần xác lập tư thế, vị trí của chủ thể tiếp nhận trong tương quan với văn hóa nguồn. Sau khi xác nhận đặc điểm truyền thống văn học bản địa và nguồn ảnh hưởng, người tuyển soạn mới tiến hành mở rộng so sánh với các tác phẩm văn học trong khu vực và trên thế giới theo phương pháp so sánh song song, tìm ra nét tương đồng và khác biệt trên phương diện loại hình. Như vậy, kết cấu của cuốn sách đã thể hiện phương pháp tiếp cận Truyện Kiều từ góc độ nghiên cứu so sánh khoa học, toàn diện, có lớp lang, vừa bao quát, vừa cụ thể, mang đến cho người đọc một cái nhìn tương đối toàn diện, thấy được vị trí của Truyện Kiều trong văn học Việt Nam và thế giới. Nhưng dù là so sánh ảnh hưởng hay so sánh song song thì người tuyển chọn biên soạn vẫn tập trung khẳng định giá trị bản địa của Truyện Kiều.

Bên cạnh đó, người tuyển soạn đã dành khá nhiều công phu tuyển chọn các bài nghiên cứu, bài viết của các tác giả thuộc nhiều thế hệ khác nhau, các quốc gia khác nhau, tạo nên cái nhìn đa chiều về cả không gian lẫn thời gian, cái nhìn đa chủ thể về cùng một vấn đề.

  1. Để khẳng định Truyện Kiều trong dòng mạch dân tộc và tương tác với thể loại truyện Nôm, người tuyển soạn đã lựa chọn 8 bài viết của cả các nhà nghiên cứu Việt Nam và nước ngoài, nhấn mạnh cái “tài tình” (Mộng Liên Đường chủ nhân), nhấn mạnh Truyện Kiều là “quốc hồn”, “quốc túy” của Việt Nam (Phạm Quỳnh), khẳng định Truyện Kiều gắn với “hoàn cảnh xã hội chính trị bi đát” thế kỷ XVIII-XIX ở Việt Nam (N.I. Niculin), “đối với người Việt Nam trước kia, Truyện Kiều là hình ảnh những nỗi đau khổ của họ” (J. Buđaren), khẳng định ưu thế của thể thơ lục bát dân tộc (Lưu Thế Đức – Lý Tu Chương), nhấn mạnh tương tác giữa Truyện Kiều và các tác phẩm về đề tài kỹ nữ ở Việt Nam (Lại Nguyên Ân)… Rõ ràng, người tuyển soạn đã thông qua những bài được tuyển chọn, khẳng định Truyện Kiều là sản phẩm của lịch sử, văn hóa, văn học Việt Nam.
  2. Người tuyển soạn đã dành khá nhiều công phu vào vấn đề so sánh Truyện KiềuKim Vân Kiều truyện của Thanh Tâm Tài Nhân. Thông qua 32 bài viết, người tuyển soạn đã khẳng định Truyện Kiều chịu ảnh hưởng trực tiếp từ tiểu thuyết chương hồi Kim Vân Kiều truyện của Thanh Tâm Tài Nhân, đồng thời chỉ ra sự kế thừa và sáng tạo của Nguyễn Du, khẳng định Truyện Kiều không phải là một bản dịch thuần túy. Trong khi tuyển chọn, người tuyển soạn đã lưu tâm tái hiện sự phong phú, đa dạng các dòng ý kiến, đồng thời cũng chú ý đến sự vận động, phát triển của việc vận dụng phương pháp nghiên cứu so sánh ảnh hưởng. Người tuyển soạn đã không che đậy dấu ấn chủ quan từng tồn tại trong nghiên cứu về vấn đề này. Một số ít nhà nghiên cứu Trung Quốc và Việt Nam đã để cho lòng tự tôn dân tộc thái quá lấn át tinh thần khách quan trong nghiên cứu khoa học. Một số nhà nghiên cứu Trung Quốc ra sức ca ngợi Kim Vân Kiều truyện của Thanh Tâm Tài Nhân, chê Truyện Kiều của Nguyễn Du, trong khi một số nhà nghiên cứu Việt Nam thì làm ngược lại. Đây là những biểu hiện có thể thông cảm nhưng không nên cổ vũ. Cần phải có một cách nhìn khách quan dựa trên những căn cứ khoa học. Một số nhà nghiên cứu dựa trên những khảo cứu cụ thể về các phương diện nội dung, cốt truyện, nhân vật, tư tưởng… và đã đưa ra những kết luận thuyết phục. Riêng La Sơn Nguyễn Hữu Sơn đã giải quyết vấn đề này từ góc độ thể loại và tư duy nghệ thuật. Ông đã giải thích một cách thuyết phục việc Truyện Kiều giản lược những chi tiết tự sự, gia tăng các đoạn miêu tả thiên nhiên, miêu tả nội tâm và tiếng nói trữ tình ngoại đề là do sự chi phối của thể loại thơ ca. Tất nhiên, thể loại thơ ca đã quy định việc cắt bỏ hay giữ lại, phát triển hay không phát triển một số yếu tố trong tác phẩm thuộc thể loại tiểu thuyết, nhưng cắt bỏ như thế nào, tăng cường, phát triển như thế nào cho hay, cho hấp dẫn thì vẫn cần phải đến tài năng cá nhân của nhà thơ. Có thể thấy, quan điểm của La Sơn Nguyễn Hữu Sơn đã góp tiếng nói khách quan hơn trong đánh giá cả về Truyện Kiều lẫn Kim Vân Kiều truyện, thể hiện một bước tiến trong nghiên cứu so sánh về Truyện Kiều dưới ảnh hưởng của hướng nghiên cứu nội tại văn bản. Ngoài ra, người tuyển soạn còn chú ý tái hiện những tiếng nói tranh luận, những quan điểm, ý kiến trái chiều của Nguyễn Khắc Phi, Nguyễn Huệ Chi với nhà nghiên cứu Trung Quốc Đổng Văn Thành, hay ý kiến trao đổi của Nguyễn Hữu Sơn với Trần Mạnh Hảo,… phần nào tái hiện được không khí sôi động trong đời sống học thuật trong và ngoài nước xoay quanh Truyện Kiều.
  3. Bên cạnh phương pháp so sánh ảnh hưởng, người tuyển soạn cũng đã chú ý đến hướng nghiên cứu so sánh song song, chủ ý đặt Truyện Kiều trong tương quan với văn học Đông Á và thế giới, trong tương quan với những nền văn học đương thời không có quan hệ giao lưu, ảnh hưởng trực tiếp nhằm chỉ ra quy luật loại hình trong sự phát triển văn học khu vực và thế giới. Trong phần này người tuyển soạn lựa chọn khá nhiều bài viết của các học giả nước ngoài để tái hiện Truyện Kiều trong cái nhìn từ bên ngoài biên giới. Các học giả đã đặt Truyện Kiều trong văn hóa Á Đông để thấy được sự khác biệt giữa phương Đông và phương Tây (R. Crayxác). Có người đã táo bạo so sánh Truyện KiềuFaust của Goethe (Nguyễn Tri Nguyên), Truyện KiềuLe Cid của Pierre Corneille (Trần Thị Phương Phương). Bên cạnh đó còn có sự só sánh giữa Truyện KiềuTruyện Xuân Hương của Triều Tiên để thấy rằng, không cùng chịu ảnh hưởng của Thanh Tâm Tài Nhân, cũng không có giao lưu, ảnh hưởng trực tiếp nhưng hai truyện lại có những nét tương đồng do bối cảnh văn hóa, xã hội tạo nên (Bae Yangsoo). Điều khá thú vị là cùng chịu ảnh hưởng của Kim Vân Kiều truyện nhưng Phong tục Kim Ngư truyện của Bakin (Nhật Bản) lại có nhiều điểm khác biệt so với Truyện Kiều. Trong phần này, người tuyển soạn cũng đặc biệt chú ý chọn lựa những bài viết bàn về việc dịch Truyện Kiều sang tiếng Hàn, tiếng Pháp, tiếng Nhật, tiếng Hung, tiếng Đức… Bản thân dịch thuật cũng thể hiện rất rõ sự tiếp xúc văn hóa – nền tảng văn hóa của bản gốc và của bản dịch – kể cả những khó khăn của việc dịch thuật và “tầm đón nhận” bản dịch của độc giả cũng phần nào tái hiện được sự tương đồng và khác biệt văn hóa.

Có thể thấy, Truyện Kiều – so sánh và luận bình tuy là một công trình tuyển chọn biên soạn nhưng mang nhiều tố chất của một chuyên luận về nghiên cứu Truyện Kiều từ góc độ so sánh. Việc tuyển chọn trên tinh thần giữ nguyên bản gốc khiến cho nhiều bài có những phần không thực sự trùng khớp với ý đồ cấu trúc của cuốn sách, đây là điều khó tránh khỏi trong quá trình biên soạn, và cũng là điều khác biệt giữa biên soạn và chuyên luận. Nhưng bù lại, các ý kiến khác nhau về cùng một vấn đề đã khiến công trình có giá trị đối thoại cao, tạo nên nhiều góc nhìn, nhiều tiếng nói. Nhìn chung, tính chặt chẽ về kết cấu, khoa học về phương pháp, phong phú về tư liệu tuyển chọn đã giúp công trình không chỉ có giá trị tư liệu mà thực sự còn có nhiều gợi mở khoa học.

Đỗ Văn Hiểu

(Tạp chí Nghiên cứu văn học, tháng 8 năm 2016)

TÍNH “KHẢ DỤNG” CỦA PHÊ BÌNH SINH THÁI

                                             

phe-binh-sinh-thaiTóm tắt

            Phê bình sinh thái ecocriticismlà một khuynh hướng nghiên cứu văn học mới được giới thiệu ở Việt Nam 5 năm gần đây, hơn nữa, bản thân nó cũng là một khuynh hướng nghiên cứu văn học chưa hoàn toàn định hình, còn đang trong quá trình điều chỉnh, hoàn thiện. Do đó, bài viết bước đầu xác lập cơ sở lí luận của khuynh hướng nghiên cứu này, đồng thời thử tìm ra hướng thao tác nghiên cứu để có thể vận dụng vào thực tiễn văn học nước nhà. Cơ sở lí luận của phê bình sinh thái là sự hài hòa giữa con người và tự nhiên trong chỉnh thể sinh thái, vừa đảm bảo lợi ích của con người, vừa đảm bảo lợi ích sinh thái. Phê bình sinh thái vận dụng các phương pháp của nghiên cứu văn hóa và nghiên cứu nội tại để xử lí văn bản văn học, vừa đảm bảo tính thực tiễn, vừa đảm bảo tính thẩm mĩ.

Từ khóa: Phê bình sinh thái, Phê bình văn hóa, Mĩ học sinh thái, Phê bình nữ quyền sinh thái

  1. Đặt vấn đề

            Một đặc điểm rất đáng chú ý của nghiên cứu lí thuyết văn học ở Việt Nam trong những năm gần đây là sự cập nhật lí thuyết nghiên cứu văn học phương Tây, chúng ta đã mạnh dạn giới thiệu, dịch, nghiên cứu những lí thuyết mà phương Tây đang nghiên cứu. Động thái tích cực đó được thể hiện khá rõ trong trường hợp Phê bình sinh thái (ecocriticism). Đối diện với những lí thuyết mang tính thời sự, đặc biệt là những lí thuyết đang trong quá trình điều chỉnh, hoàn thiện, chúng ta cần có một thái độ hoàn toàn khác so với đối diện với những thứ lí thuyết đã tương đối định hình và tương đối hoàn chỉnh về các thao tác vận dụng[i]. Bởi vì với những lí thuyết đang vận động, sẽ không có sẵn một bộ khung thao tác để chúng ta chỉ việc mang về rồi vận dụng vào nghiên cứu các hiện tượng văn học cụ thể.

Trong bài viết này, người viết bước đầu tìm câu trả lời cho những nghi vấn về cơ sở lí luận cũng như khả năng thao tác hóa của phê bình sinh thái.

  1. Nội dung
  2. Phê bình sinh thái hướng tới phạm trù cái hài hòa

Phê bình sinh thái ra đời như một phản ứng tích cực trước tình trạng môi trường toàn cầu đang ngày một xấu đi. Phê bình sinh thái khai thác lợi thế của việc thông qua phê bình văn học nghệ thuật tìm ra căn nguyên sâu xa của nguy cơ sinh thái ẩn tàng trong mô thức văn hóa nhân loại, từ đó tiến tới điều chỉnh quan niệm về quan hệ giữa con người và tự nhiên, xây dựng một phương thức sống đề cao chỉnh thể sinh thái. Thế nhưng, khi mới xuất hiện, Phê bình sinh thái phương Tây chủ trương chỉ có theo đuổi “chủ nghĩa sinh thái trung tâm” mới có thể xây dựng được quan hệ hài hòa giữa con người và tự nhiên, họ cực đoan phê phán “chủ nghĩa nhân loại trung tâm” coi đây là nguồn gốc sâu xa của hiện tượng môi trường ngày một xấu đi, họ “nhấn mạnh tính hoàn chỉnh của hệ thống sinh thái và sinh tồn của nhân loại, chủ trương nhân loại nên từ bỏ tất cả mọi quan niệm giá trị, thể chế xã hội và kĩ thuật can thiệp, phá hoại hệ thống sinh thái, chủ trương chung sống hài hòa, không can thiệp lẫn nhau, đối xử bình đẳng với vật tồn tại khác trong hệ thống sinh thái”[ii]. Quan điểm này không tránh khỏi phi thực tế và cực đoan, bởi vì, nó đặt lợi ích tự nhiên cao hơn lợi ích nhân loại, lợi ích nhân loại phải phục tùng vô điều kiện lợi ích tự nhiên. Quan điểm này khiến nhiều người nghi ngờ, bởi vì, lẽ nào để giải quyết nguy cơ sinh thái con người phải từ bỏ địa vị chủ thể của mình, con người không làm gì cả, chỉ ngồi đợi ân huệ của tự nhiên, và nếu như vậy, thế giới sẽ quay trở lại thời kì hồng hoang của lịch sử. Trên thực tế, chúng ta bảo vệ môi trường tự nhiên là để lợi dụng môi trường tự nhiên lâu hơn, tốt hơn, phục vụ cho nhu cầu lợi ích của nhân loại, là để nhân loại có một không gian sinh tồn và phát triển tốt hơn. Xét đến cùng, con người không thể hi sinh bản thân để bảo vệ bất kì động vật nào. Bảo vệ sinh mệnh và tự nhiên là lấy bảo vệ lợi ích bản thân nhân loại làm tiền đề. Trong khi đó, “chủ nghĩa nhân loại trung tâm” lại cực đoan vị trí chủ thể của con người, vì thỏa mãn nhu cầu của con người mà bất chấp tự nhiên, khai thác vô độ tài nguyên thiên nhiên dẫn đến hủy hoại môi trường sinh thái. Nếu cứ tiếp tục theo đuổi quan niệm này, nhân loại sẽ đi đến thảm cảnh là tự đào huyệt chôn mình. Chọn “chủ nghĩa sinh thái trung tâm” hay “chủ nghĩa nhân loại trung tâm” đã từng là một vấn đề nan giải khi phê bình sinh thái mới ra đời, đã tạo nên không ít hoài nghi về sự tồn tại của khuynh hướng nghiên cứu này. Vì thế, cần xác định một quan niệm hợp lí, khả thi làm cơ sở cho Phê bình sinh thái, quan niệm đó là: không nên cực đoan đề cao lợi ích sinh thái cũng như không nên cực đoan đề cao lợi ích của con người bất chấp nguy cơ sinh thái, và cần phải chú ý đến lợi ích của con người đồng thời chú ý đến lợi ích của chỉnh thể sinh thái, tiến tới xác lập quan niệm thống nhất hữu cơ giữa lợi ích của nhân loại và lợi ích của chỉnh thể sinh thái. Có như vậy mới khiến cho cơ sở lí luận của phê bình sinh thái tránh rơi vào cực đoan, không tưởng. Mặt khác, khi vận dụng phê bình sinh thái, chúng ta cũng nên chú ý đến sự khác biệt giữa điều kiện lịch sử trong nước và điều kiện lịch sử ra đời Phê bình sinh thái ở phương Tây. Phê bình sinh thái phát triển mạnh mẽ ở Mĩ – một quốc gia phát triển – từ những năm 90 của thế kỉ trước. Trong khi đó, nước ta là nước đang phát triển, chúng ta không thể theo đuổi quan niệm “tự nhiên toàn mĩ’ hay “thẩm mĩ hoang dã”… như các nhà lí luận phương Tây. Nói như một nhà nghiên cứu Trung Quốc khi định hướng nghiên cứu mĩ học sinh thái ở quốc gia này: “Chỉ có sự cộng sinh giữa con người và tự nhiên mới là con đường có thể đi. Chính trong tình huống đó đã xuất hiện “hình thái lí luận sinh thái phù hợp hơn với quy luật phát triển xã hội như “chủ nghĩa nhân văn sinh thái” và “chủ nghĩa chỉnh thể sinh thái”… , trở thành cơ sở lí luận của mĩ học sinh thái đương đại”[iii].

  1. Phê bình sinh thái mang bản chất của phê bình văn hóa

Nghiên cứu văn học trên thế giới cho đến nay đã đi qua các hệ hình cơ bản: tác giả trung tâm luận, văn bản trung tâm luận, độc giả trung tâm luận và từ những năm 80 của thế kỉ 20 đã chuyển sang hướng nghiên cứu văn hóa. Chuyển hướng văn hóa trong nghiên cứu văn học đã khiến người nghiên cứu không chỉ tập trung vào phân tích cấu trúc nội tại của văn bản tác phẩm, mà nhiều hơn là chỉ ra sự chi phối của những thiết chế văn hóa, chính trị lên văn bản, nhìn nhận lại những quan niệm giá trị đã định hình, đồng thời nghiên cứu tác động ngược trở lại xã hội ở mức độ nhất định của những văn bản đó. Như vậy, nghiên cứu văn hóa trong văn học sẽ làm tăng tính can dự vào thực tiễn của nghiên cứu văn học, thu hẹp khoảng cách giữa nghiên cứu văn học và hoạt động thực tiễn. Bên cạnh nghiên cứu văn hóa đại chúng, phê bình nữ quyền, phê bình sinh thái là một hướng nghiên cứu thể hiện rõ đặc điểm của hệ hình nghiên cứu văn hóa trong văn học đang phát triển rất sôi nổi hiện nay.

Mang bản chất của phê bình văn hóa, phê bình sinh thái không chỉ quan tâm đến sinh thái vì sinh thái, mà chú trọng hơn đến phê phán văn hóa tư tưởng. Các nhà phê bình sinh thái cho rằng, nguy cơ sinh thái không thực sự đáng sợ, điều đáng sợ nhất là sự tồn tại lâu dài của mô hình văn hóa tư tưởng đã tạo nên nguy cơ sinh thái. Có người cho rằng giải quyết nguy cơ sinh thái chỉ là công việc của các nhà khoa học môi trường, đòi hỏi kiến thức khoa học tự nhiên chuyên sâu, chứ “không phải là công việc ngẫu hứng của các nhà phê bình”. Luận điểm này đã sai lầm trên cả vấn đề thái độ đối với nguy cơ sinh thái lẫn nhận thức về vai trò của ý thức đối với hành vi của con người cũng như vai trò của khoa học nhân văn trong việc tác động đến ý thức con người. Ô nhiễm môi trường là vấn đề toàn cầu, mỗi cá nhân, mỗi ngành nghề, mỗi nhà khoa học đều phải có trách nhiệm góp phần giải quyết, nó không phải là trách nhiệm của riêng ai, nhà phê bình văn học càng không thể coi “đó không phải là trách nhiệm của mình”. Giải quyết nguy cơ sinh thái bằng các biện pháp khoa học công nghệ cố nhiên rất quan trọng, nhưng đó không phải là giải quyết vấn đề từ gốc. Gốc của vấn đề bảo vệ môi trường sinh thái vẫn là ý thức của mỗi cá nhân trong xã hội, nếu mỗi cá nhân không có ý thức bảo vệ môi trường thì làm sao có cả một xã hội, một thế giới bảo vệ môi trường? Và công việc của nhà khoa học xã hội nói chung, nhà phê bình văn học nói riêng là gì nếu không phải là tác động vào ý thức của con người? Michelle Branch nói “Tất cả các phương diện trong xã hội chúng ta cùng quyết định lên phương thức sinh tồn độc nhất vô nhị của chúng ta trên thế giới này. Không nghiên cứu những điều này, chúng ta không thể nào nhận thức được một cách sâu sắc quan hệ giữa con người và môi trường tự nhiên, mà chỉ có thể biểu đạt được những ưu tư nông cạn. Vì thế, ngoài việc nghiên cứu văn học biểu hiện tự nhiên như thế nào, chúng ta còn phải bỏ nhiều công sức phân tích những nhân tố văn hóa xã hội quyết định thái độ đối với tự nhiên và hành vi sinh tồn trong môi trường tự nhiên, và kết hợp sự phân tích này với nghiên cứu văn học”[iv]. Chính vì tính phê phán văn hóa và vấn đề sinh thái đã khiến phê bình sinh thái không còn là phê bình thẩm mĩ thuần túy. Phê bình sinh thái thông qua nghiên cứu văn bản văn học nhìn nhận lại quan niệm văn hóa, mô hình phát triển xã hội, phương thức sống của nhân loại đã ảnh hưởng như thế nào đến quan hệ giữa con người và tự nhiên, đã làm cho trái đất đứng trước nguy cơ sinh tồn nghiêm trọng như thế nào, đồng thời hướng tới việc xây dựng một mô hình con người chung sống hài hòa với môi trường tự nhiên. Như vậy, Phê bình sinh thái đã đặt văn học vào vấn đề gốc rễ của tồn tại văn hóa nhân loại, tìm hiểu, đánh giá giá trị của văn học trong cái nhìn nhân văn rộng lớn, tìm kiếm bản chất văn hóa xã hội và nội hàm tâm lí văn hóa dân tộc.

Khi xác định Phê bình sinh thái là một loại phê bình văn hóa, chúng ta sẽ có thể vận dụng phương pháp nghiên cứu của phê bình văn hóa để tiến hành phê bình sinh thái. Tức là sẽ tiến hành phân tích văn hóa đối với các văn bản văn học và hiện tượng văn học, từ đó khám phá, phát hiện văn hóa tinh thần ẩn sâu bên trong. Để đạt được mục tiêu đó, phê bình sinh thái sử dụng phương pháp nghiên cứu liên ngành. LawrenceBuell khẳng định: “Phê bình sinh thái là khoa học liên ngành, người tuyên truyền chủ nghĩa hình thức trên phương diện mĩ học hoặc tính tự đủ trên phương diện khoa học thì không thể trở thành nhà phê bình sinh thái. Phê bình sinh thái đặc biệt hấp thu các mô hình diễn giải của nghiên cứu khoa học, địa lí nhân văn, tâm lí học phát triển, nhân loại học xã hội, triết học (luân lí học, nhận thức luận, hiện tượng học), sử học, tôn giáo và nghiên cứu giới tính, chủng tộc”[v].

Thực ra việc vận dụng thành tựu của các ngành khoa học khác vào nghiên cứu văn học không phải là một việc mới lạ, chẳng hạn như Phê bình phân tâm học vận dụng thành tựu của Tâm lí học vào nghiên cứu văn học, chuyển hướng ngôn ngữ học trong nghiên cứu văn học trước hết cũng là vận dụng thành quả của ngôn ngữ học, Phê bình luân lí học văn học là vận dụng luân lí học vào nghiên cứu văn học… Tuy nhiên, các hướng vận dụng đã có thường chỉ là vận dụng thành tựu của khoa học xã hội nhân văn, trong khi Phê bình sinh thái với việc đưa khái niệm sinh thái học vào nghiên cứu văn học đã tạo ra sự kết nối giữa nghiên cứu văn học và khoa học tự nhiên. Bên cạnh sự kết nối với khoa học tự nhiên, thì Phê bình sinh thái còn tìm thấy không gian phát triển của mình khi kết nối với phê bình nữa quyền, tạo nên một khuynh hướng nghiên cứu rất có giá trị – phê bình nữ quyền sinh thái(Eco-feminism) .

Sở dĩ có sự kết hợp giữa Phê bình sinh thái và Phê bình nữ quyền là bởi vì các nhà nghiên cứu phát hiện ra tự nhiên và phụ nữ có một vận mệnh rất giống nhau. Nếu trong thời kì mẫu hệ, phụ nữ có địa vị rất cao, được sùng bái, được kính trọng, thì từ khi xã hội nam quyền thay thế, vị trí đó không còn nữa. Cũng như vậy, trong thời kì khoa học kĩ thuật chưa phát triển, hiểu biết của con người về thế giới tự nhiên còn hạn chế, con người luôn giữ thái độ sùng kính tự nhiên. Nhưng khi khoa học phát triển, đặc biệt là sau cách mạng công nghiệp, con người hô hào “chinh phục tự nhiên”, tiến hành bóc lột tự nhiên phục vụ nhu cầu vật chất của mình. Phê bình nữ quyền sinh thái hướng tới nhiều vấn đề, nhưng nó xoay quanh vấn đề phụ nữ và tự nhiên, kết hợp góc nhìn sinh thái và góc nhìn tự nhiên, tạo ra một không gian nghiên cứu đặc thù. Chính Phê bình nữ quyền đã mang đến góc nhìn giới tính cho Phê bình sinh thái. Các nhà nghiên cứu phát hiện ra đàn ông nô dịch phụ nữ bắt đầu từ việc nô dịch tự nhiên. Sự nô dịch này được thực hiện toàn diện, triệt để trong xã hội tư bản thời đại công nghiệp hóa. Nhà phê bình sinh thái Mĩ Cheryll Glotfelty đã chỉ ra liên hệ mật thiết giữa thống trị phụ nữ và thống trị tự nhiên trong kết cấu xã hội và trong tư tưởng của nhân loại. Phê bình sinh thái chống lại chủ nghĩa nhân loại trung tâm cực đoan hẹp hòi thì Phê bình nữ quyền chống lại phê phán chủ nghĩa nam quyền trung tâm, giải phóng phụ nữ, xóa bỏ đối lập nhị nguyên nam – nữ. Phê bình nữ quyền sinh thái không chỉ làm rõ quan hệ giữa thống trị tự nhiên và thống trị phụ nữ, mà còn quan tâm đến sự khác biệt trong miêu tả tự nhiên giữa nhà văn nam và nhà văn nữ. Có học giả đã tổng kết sự khác biệt trong miêu tả tự nhiên của nhà văn nam và như văn nữ như sau: phụ nữ thiên sang tham dự (participate), đàn ông thiên sang quan sát (observe); phụ nữ thiên sang trình hiện bản thân tự nhiên (repressentthing itself), đàn ông thiên sang “tưởng tượng tự nhiên”(indealization); phụ nữ thiên sang “vật tự là nó”(things – in – themselves), đàn ông thiên sang “vật vì mình”(things-for-us)[vi]. Như vậy, khi tiến hành phê bình văn học từ góc độ sinh thái đối với một số tác phẩm có thể kết nối vấn đề sinh thái với vấn đề nữ quyền, từ đó tìm ra những giá trị mới mẻ.

  1. Phê bình sinh thái không xa rời phân tích văn bản văn học

Một vấn đề quan trọng đặt ra là văn bản nào có thể được sử dụng làm đối tượng nghiên cứu của Phê bình sinh thái. Tất nhiên, đối tượng nghiên cứu lí tưởng của Phê bình sinh thái là những văn bản văn học sinh thái theo đúng nghĩa của nó. Nhưng văn học sinh thái đúng nghĩa chỉ thực sự xuất hiện khi môi trường toàn cầu xấu đi một cách nghiêm trọng trong thời hiện đại. Nếu phê bình sinh thái chỉ chọn tác phẩm văn học sinh thái như vậy làm đối tượng nghiên cứu thì phạm vi vận dụng nghiên cứu của nó rất hạn hẹp. Bởi vì trước thời kì cách mạng công nghiệp, trước thời kì môi trường toàn cầu xấu đi một cách trầm trọng rất khó tìm được tác phẩm văn học viết một cách tự giác về vấn đề bảo vệ môi trường. Hơn nữa, ngay cả từ sau cách mạng công nghiệp, không phải đại bộ phận tác phẩm văn học trên thế giới đều là văn học sinh thái. Ở Việt Nam đến thời điểm hiện nay chưa có một dòng văn học được gọi là văn học sinh thái, văn học bảo vệ môi trường. Vậy liệu có thể ứng dụng phương pháp phê bình này ở Việt Nam không? Chúng ta sẽ ứng xử như thế nào đối với những văn bản tác phẩm văn học trung đại và những văn bản tác phẩm hiện đại không thực sự là văn học sinh thái theo đúng nghĩa của nó?

Để giải quyết vấn đề đó, Phê bình sinh thái trước hết tập trung vào phân tích văn bản văn học, tìm ra những nhân tố thể hiện ý thức sinh thái. Nếu đi theo hướng này, thì phạm vi khảo sát của phê bình sinh thái sẽ mở rộng rất nhiều. Trên thực tế, tư tưởng sinh thái đã manh nha từ lâu, Trung Quốc cổ đại có tư tưởng “thiên nhân hợp nhất”, “đạo pháp tự nhiên”,  châu Âu thế kỉ 18-19 có trào lưu triết học trở lại với tự nhiên[vii] . Những tư tưởng triết học đó hoặc ít hoặc nhiều đều in dấu trong sáng tác văn học cổ kim đông tây, có điều trong nghiên cứu văn học trước kia chưa thực sự chú ý đến hàm ý sinh thái trong đó. Do vậy, đối với những tác phẩm miêu tả phản ánh vẻ đẹp tự nhiên và quan hệ giữa con người và tự nhiên, mặc dù người viết đương thời không chủ đích đứng từ lập trường sinh thái như hiện nay, thì chúng ta vẫn có thể đứng trên lập trường của mình để phát hiện và tìm ra ý nghĩa hiện đại trong những văn bản xa xưa. Cách làm này đã được những đại diện của thông diễn học hiện đại như H. G. Gadamer thừa nhận. Mặc dù phần lớn hình tượng thiên nhiên trong thơ ca trung đại đều được dùng như một ẩn dụ, một phương tiện để kí thác tâm trạng, cái cớ để thể hiện tình cảm chủ quan của nhà thơ, nhưng ý thức sinh thái hàm ẩn trong đó là một thực tế khách quan không thể phủ nhận. Có không ít tác phẩm coi thiên nhiên là đối tượng thẩm mĩ độc lập, nhà thơ chiêm nghiệm vẻ đẹp tự nhiên của nó. Trong những vần thơ của những nhà Nho ở ẩn sống với cảnh điền viên, với chốn lâm tuyền như Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm chúng ta dễ dàng tìm thấy tư tưởng ca ngợi quan hệ hài hòa thân thiết giữa con người và tự nhiên. Sự giao cảm giữa con người và vũ trụ trong văn học trung đại Việt Nam và Trung Quốc đã tạo nên cảnh giới tươi đẹp. Như vậy, trong văn học trung đại, tư tưởng sinh thái chưa được hình thành một cách tự giác và có hệ thống, nhưng họ đã thể hiện ra niềm tôn kính, ngưỡng mộ, tình yêu đối với tự nhiên. Ngay thời hiện đại cũng có rất nhiều tác phẩm văn học không phải văn học sinh thái theo đúng nghĩa của nó, nhưng lại bao hàm trong đó ý thức sinh thái rất mạnh mẽ, chẳng hạn như Ông già và biển cả của Hemingway hay Cánh đồng bất tận của Nguyễn Ngọc Tư. Những tác phẩm như vậy hoặc ít hoặc nhiều đều có cống hiến nhất định cho việc thức dậy ý thức sinh thái trong người đọc. Đối với những tác phẩm này, chúng ta có thể tạm thời không sử dụng mô hình đọc truyền thống và những kết luận đã có, mà đọc lại nó từ góc độ sinh thái.

Phê bình sinh thái cũng có thể tiến hành phân tích những văn bản tác phẩm thấm đậm tinh thần chủ nghĩa nhân loại trung tâm hẹp hòi, phê phán tinh thần phản sinh thái trong đó. Như vậy, một mặt có thể từ góc độ khác thức dậy ý thức sinh thái, một mặt có thể thúc đẩy giới học thuật đọc lại các văn bản văn học kinh điển từ góc độ sinh thái. Chẳng hạn tác phẩm Robinson phiêu lưu ký‎ của nhà văn Anh Daniel Defoe (1660-1731), nếu từ góc độ sinh thái thì sẽ thấy Robinson là nhân vật tượng trưng cho việc chinh phục, chiếm hữu, chà đạp tự nhiên. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng, tiến hành phân tích văn bản văn học kinh điển từ góc độ sinh thái cũng nên có chừng mực, bởi vì những tác phẩm đó là sản phẩm của một thời kì không tự giác về ý thức sinh thái, cho nên chúng ta không nên dùng nguyên lí của văn học sinh thái hiện đại và trào lưu sinh thái đương đại để cho rằng những tác phẩm đó đã coi lợi ích của chỉnh thể sinh thái là giá trị tối cao.

Khi phân tích văn bản văn học, Phê bình sinh thái chú ý đến hai loại cảm hứng: cảm hứng ngợi ca và cảm hứng phê phán. Hiển nhiên văn học sinh thái thường phản ánh mâu thuẫn giữa con người và tự nhiên, và thường là thông qua phản tư và phê phán quan hệ mâu thuẫn này để thức tỉnh ý thức sinh thái, chỉ ra nguy cơ của việc con người chiếm đoạt tự nhiên, khai thác vô độ tự nhiên chính là tự đào huyệt chôn mình. Hành động đó không chỉ làm cho môi trường sinh tồn xấu đi, mà còn tác động xấu đến đời sống tinh thần của con người, đến nhân tính. Nguyễn Huy Thiệp cảnh tỉnh rằng, nếu vô cảm với muôn loài sẽ có thể làm con người vô cảm trước đồng loại (Con thú lớn nhất), còn Nguyễn Bình Phương lại phát hiện ra mối liên hệ giữa việc con người thích tàn sát động vật với hành vi giết người (Thoạt kì thủy). Bên cạnh đó, Phê bình sinh thái cũng chú ý đến cảm hứng ngợi ca vẻ đẹp của tự nhiên, ngợi ca quan hệ hài hòa giữa con người và tự nhiên. Tìm ra những biểu hiện này trong văn học cũng chính là tìm mẫu lí tưởng cho thái độ ứng xử với tự nhiên.

Một vấn đề đặt ra cho chuyển hướng văn hóa trong nghiên cứu văn học là khi tiến hành nghiên cứu văn hóa vẫn phải tôn trọng nguyên tắc thẩm mĩ. Phê bình sinh thái cũng vậy, nếu xa rời nguyên tắc thẩm mĩ thì sẽ đánh mất tính văn học và sẽ không còn là phê bình văn học nữa. Do đó, trong quá trình phân tích văn bản văn học, tìm ra những nhân tố sinh thái, nhân tố thể hiện quan hệ giữa con người và tự nhiên, Phê bình sinh thái có thể vận dụng các phương pháp của nghiên cứu nội tại. Chẳng hạn tìm kiếm những biểu tượng nghệ thuật về sinh thái như biểu tượng sói, biểu tượng thảo nguyên, cánh đồng, sa mạc, biểu tượng nước, biểu tượng thiên tai, nạn dịch… Có thể nói những biểu tượng kiểu như vậy là linh hồn của văn học sinh thái, chúng đóng vai trò quan trọng trong tự sự văn học sinh thái. Phê bình sinh thái cũng chú ý đến phân tích kết cấu mang tính đối thoại giữa con người và tự nhiên trong văn bản văn học; chú ý phân tích nhân vật trần thuật, điểm nhìn trần thuật (điểm nhìn của trẻ thơ, điểm nhìn tương lai); hoặc các cách thức nghệ thuật hóa những tri thức về sinh thái (Khương Nhung, Tô tem sói)…

III. Kết luận

Hiện nay, nghiên cứu nội tại văn bản văn học đã không còn hấp dẫn như xưa nữa, trong bước chuyển hướng văn hóa trong nghiên cứu văn học, phê bình sinh thái đã góp một phần không nhỏ. Có điều, đây là hướng nghiên cứu còn đang trong quá trình điều chỉnh, hoàn thiện, còn nhiều vấn đề tranh cãi chưa ngã ngũ. Bài viết này chỉ là những cố gắng bước đầu của người viết nhằm xác định cơ sở tồn tại của phê bình sinh thái, đồng thời cố gắng thử xác lập hướng thao tác để có thể ứng dụng trong nghiên cứu các hiện tượng văn học Việt Nam. Do là khuynh hướng phê bình còn chưa hoàn thiện, cho nên, khả năng ứng dụng của phê bình sinh thái thực sự đến mức nào thì cần phải trải qua quá trình nghiên cứu, thử nghiệm mới có thể có kết luận chính xác. Tiếp cận vấn đề lí thuyết mang tính thời sự, chúng ta buộc phải chấp nhận hệ quả của thí nghiệm trong nghiên cứu khoa học, tức là có thể đúng, có thể sai, nhưng câu trả lời chỉ có thể có sau khi tiến hành thí nghiệm.

Đỗ Văn Hiểu  

(Bài đã đăng trên tạp chí Lí luận phê bình văn học nghệ thuật, số tháng 9 năm 2016

[i] Phê bình mới, Chủ nghĩa hình thức Nga, chủ nghĩa cấu trúc, Tự sự học đều là những khuynh hướng nghiên cứu đã tương đối định hình và có một hệ thống thao tác rõ ràng trước khi được giới thiệu ở Việt Nam

[ii] Thư Thanh Xuân, Tiến tới chủ nghĩa nhân loại trung tâm chân chính, Tạp chí Đại học Quảng Tây, Trung Quốc, số 2, năm 2002, tr23

[iii] Tăng Phồn Nhân, Dẫn luận mĩ học sinh thái, Thương vụ ấn thư quán xuất bản, Bắc kinh 2010, tr466

[iv] Theo Hoàng Ứng Toàn, Sự khiêu khích của phê bình sinh thái đối với nghiên cứu văn hóa chủ lưu

[v] LawrenceBuell…, Mở cánh cửa đối thoại phê bình sinh thái Trung -Mĩ, Tạp chí Nghiên cứu Văn nghệ, Trung Quốc, số 1 năm 2004, tr 65.

[vi] Tạ Bằng, Bàn về phê bình văn học chủ nghĩa nữ quyền sinh thái, Tạp chí học viện bưu điện Trùng Khánh, số 2, 2006 tr 280.

[vii] Xin xem thêm Đỗ Văn Hiểu, Phê bình sinh thái – cội nguồn và sự phát triển, Tạp chí Nhà văn, 11-2012

 

 

 

 

 

 

Vương Nghiêu (王尧) Bình luận về các nhà văn đương đại Trung Quốc

vương nghiêu

Vương Nghiêu sinh tháng 4 năm 1960, tiến sĩ văn học, giáo sư đặc cách phong(Distinguished Professor), học giả Trường Giang bộ giáo dục quốc gia Trung Quốc, viện trưởng viện Văn học, chủ nhiệm hội đồng khoa học Đại học Tô Châu. Học giả phỏng vấn Harvard – Yanjing. Kiêm nhiệm thành viên ban biên tập tạp chí “Bình luận văn học” nghiên cứu văn học viện khoa học xã hội Trung Quốc, nghiên cứu viên trung tâm nghiên cứu văn học mới Đại học Nam Kinh bộ giáo dục, phó chủ tịch hiệp hội các nhà bình luận văn nghệ tỉnh Giang Tô, phó hội trưởng hội nghiên cứu văn học đương đại tỉnh Giang Tô…

Chủ yếu nghiên cứu văn hóa tư tưởng và văn học hiện đương đại Trung Quốc, công trình gồm có Những năm 80 với tư cách là vấn đề, Lịch sử tản văn đương đại Trung Quốc, Vào sinh ra tử trong Hán ngữ, Tự sự và giải thích của cách mạng đối với phong trào Ngũ tứ và “văn nghệ hiện đại”, Lịch sử đó đây (?), Tu từ của “sự kiện tư tưởng”, Ghi chép về đối thoại giữa Mạc Ngôn và Vương Nghiêu,

Chủ biên bộ sách Đại hệ văn học cách mạng văn hóa, Đại hệ phê bình văn học đương đại Trung Quốc , Tủ sách Nghiên cứu văn học hiện đại Trung Quốc hải ngoại, Ghi chép đối thoại nhân văn mới…, ngoài ra còn có các tập tản văn tùy bút như Tìm kiếm văn mĩ, Không gian hỗn tạp, Cởi bỏ áo khoác của văn hóa, Những năm 80 của một cá nhân Phần tử trí thức trên giấy…. Chuyên gia đầu ngành hạng mục quan trọng quỹ khoa học xã hội quốc gia, từng đạt Giải thưởng hạng mục nhà bình luận văn học của Giải truyền thông văn học Hoa ngữ, giải thưởng văn học Tử Kim Sơn, giải thưởng tản văn Tử Kim Sơn, giải thưởng thành quả ưu tú trong nghiên cứu khoa học xã hội triết học và giải thưởng khoa học giáo dục nhân văn tỉnh Giang Tô… Từng diễn giảng học thuật ở Đại học Harvard, Đại học Stanford, Đại học Newyork, Đại học Wisconsin phân hiệu Madison, Maryland, Tokyo…
Cuốn “Hán ngữ chi tử – Bình luận về các nhà văn đương đại Trung Quốc” của ông cuối năm 2016   được dịch ra tiếng Việt và xuất bản tại Việt Nam. Cuốn sách này là tập hợp các bài viết đặc sắc về một số gương mặt tiêu biểu của văn học đương đại Trung Quốc, như Mạc Ngôn, Dư Hoa, Lý Nhuệ, Cao Hiểu Thanh, Vương An Ức

Mục lục cuốn sách

Thay lời tựa: Sự sinh thành, phát triển và chuyển hướng của phê bình văn học đương đại Trung Quốc

  1. Chu Dương và văn học thời kì mới
  2. Từ Cao lương đỏ đến Đàn hương hình – Phỏng vấn Mạc Ngôn
  3. Xuất phát từ văn học sử của một cá nhân hay là từ điểm mờ của văn học sử – Bình luận về tiểu thuyết của Diêm Liên Khoa và những vấn đề liên quan
  4. Đọc lại Phế đô và bàn về trí thức những năm 90
  5. Tu từ của “sự kiện tư tưởng”- Bút kí đọc Thời đại khai sáng của Vương An Ức
  6. Vấn đề Trung Quốc trong Đất dày – Bàn về Lý Nhuệ
  7. Triết học và thi học sinh trưởng trong quan hệ căng thẳng giữa cá nhân và thời đại – Ghi chú 8hi đọc về Trương Vĩ
  8. Về văn chương cận kì của Diệp Triệu Ngôn và các thứ khác
  9. “Người giằng co với vĩnh hằng”  – Cách Ngạn Vọng bàn về Dư Quang Trung
  10. Chuyển đổi diễn ngôn của phần tử trí thức và tản văn của Dư Thu Vũ

– kiêm bàn về “Đại tản văn văn hóa”

  1. Trần Hoán Sinh chiến thuật: Sáng tạo và nhược điểm của Cao Hiểu Thanh

Đọc lại “Loạt tiểu thuyết Trần Hoán Sinh”

  1. Nhà thơ trữ tình cổ điển Trung Quốc cuối cùng – Lại bàn về tản văn của Uông Tăng Kỳ

(tư liệu do tác giả cung cấp)

Thư mục sách tham khảo tiếng Trung về Tự sự học

tu su hoc叙事学中文参考书目

一,结构主义及相关思潮(形式主义、符号学)的经典著作
1.《普通语言学教程》(1916)(瑞)费尔迪南·德·索绪尔,高名凯译商务印书馆,1979

2.《俄苏形式主义文论选》(法)托多罗夫编,蔡鸿滨译,中国社会科学出版社,1989

3.《俄国形式主义文论选》,方珊等译,三联书店,1989
4. 《野性的思维》(1962)(法),克劳德·列维—斯特劳斯,李幼蒸译,商务印书馆,1987

5.《结构人类学》(1958)(法),克劳德·列维—斯特劳斯,上海译文出版社,1999

6.《结构人类学》(文选)(法),克劳德·列维—斯特劳斯,陆晓禾等译,文化艺术出版社,1989

7.《符号学美学》(1964)(法),罗兰·巴特,董学文,王葵译,辽宁人民出版社,1987

8.《结构语义学方法研究》(1966)(法),格雷马斯,三联书店,2000

9.《人论》 (1944)(德),恩斯特·卡西尔,上海译文出版社,1985

10. 美学文艺学方法论》(下)陆梅林等,编文化艺术出版社,1985

11.《二十世纪文学评论》,戴维·洛奇编,上海译文出版社1987、1993

12.《当代文学批评主潮》,冯黎明等编,湖南人民出版社,1987

13.《最新西方文论选》,王逢振等编漓江出版社1991

14.《叙事学:叙事的形式与功能》,杰拉德•普林斯(作者), 徐强 (译者),中国人民大学出版社,2013

15.故事与话语:小说和电影的叙事结构 (美)查特曼》(美)查特曼,(译者),中国人民大学出版社,2013
二,叙事学经典文献及总结、综述性著作
1. 叙述学研究张寅德编社会科学出版社1989叙事美学王泰来等编译重庆出版社1990
2. 叙事话语新叙事话语(法)热拉尔·热奈特王文融译中国社会科学出版社1990热奈特论文集(法)热拉尔·热奈特史忠义译百花文艺出版社2001

3.叙事虚构作品(以)里蒙—凯南姚锦清等译三联书店1989
叙述学:叙事理论导论(荷)米克·巴尔谭君强译中国社会科学出版社1995初版,2002新版
4.《后现代历史叙事学》(英)马克·柯里北京大学出版社2003

5.《作为修辞的叙事》詹姆斯·费伦北京大学出版社2002《新叙事学》戴卫·赫尔曼主编北京大学出版社2002
三结构主义思潮评析、研究
1. 《20世纪法国思潮》(法)约瑟夫·祁雅理,商务印书馆,1989
2. 《结构主义》(1970)(瑞)让·皮亚杰倪连生、王琳译商务印书馆,1984
3. 《结构主义:莫斯科—布拉格—巴黎》(比),J.M.布洛克曼,李幼蒸译,商务印书馆,1986

4.《结构主义和符号学》(英),特伦斯·霍克斯,瞿铁鹏译,上海译文出版社,1987

5.《语言的牢房》(1972)(美)詹姆逊(作者),钱佼汝译,百花洲文艺出版社, 1997
6. 《结构主义诗学》(1975)(美)乔纳森·卡勒(作者),盛宁译,中国社会科学出版社,1991

7.《文学结构主义》(1974)(美)罗伯特·史柯尔斯(作者),刘豫译,三联书店,1988又译作

8.“结构主义与文学”,(美)肖尔斯(作者),孙秋秋等译,春风文艺出版社1988
9. 《结构主义与后结构主义》,徐崇温,辽宁人民出版社1986
10.《结构诗学》(俄)鲍·安·乌斯宾斯基,彭甄译,中国青年出版社,2004
11.《结构主义以来:从列维—斯特劳斯到德里达》(英)约翰·斯特罗克编,辽宁教育出版社1998
四,对当代西方文艺理论的概述
1. 《20世纪西方文学理论》(英)特雷·伊格尔顿(作者),伍晓明译,陕西师大出版社,1986,(或译“文学原理引论”文化艺术出版社,1987

2.“当代西方文学理论”,王逢振,中国社会科学出版社,1988
3.《文学理论(美)乔纳森·卡勒(作者),李平译,辽宁教育出版社,1998
4. 《20世纪的文学批评》(法)让—伊夫·塔迪埃(作者),史忠义译百花文艺出版社,1998

5.《20世纪西方文论述评》,张隆溪,三联书店1986

6.《20世纪法国小说诗学》,史忠义,百花文艺出版社,1998

7.《欧美文学术语辞典》,艾布拉姆斯,北京大学出版社,1990
8.《现代西方文学批评术语词典》罗吉·福勒,四川人民出版社,1987

9.《文学批评术语词典》,王先霈,王又平主编,上海文艺出版社,1999

10.《叙事学词典》( 美),杰拉德·普林斯(作者),乔国强, 李孝弟 (译者),上海译文出版社,2011
五,叙事学应用
1.《批评的解剖》(加)诺思诺普·弗莱,百花文艺出版社,2006
2.《后现代主义与文化理论》(1985)(美)杰姆逊北京大学出版社,1997

3.《解释学与人文科学》(法)保罗·利科尔,河北人民出版社,1987
4.《比较诗学》(美)厄尔迈纳(作者),王宇根等译,中央编译出版社,1996

5. 新历史主义与文学批评》,张京媛编,北京大学出版社,1993
6. 通俗文化、传媒和日常生活中的叙事》(美)伯杰,南京大学出版社2000

7.《小说与电影中的叙事》,(挪威)雅各布·卢特 著;徐强 译, 北京大学出版社,2011‘

六,西方小说美学著作
1.《20世纪世界小说理论经典》,吕同六,华夏出版社19952.

2.《冰山理论:对话与潜对话》,崔道怡等编,工人出版社1987
3. 《小说美学》(美)万·梅特尔·阿米斯(作者),傅志强译,北京燕山出版社1987
4.《现代小说美学》(美)利昂·塞米利,安陕西人民出版社1987

5.《现代小说写作技巧》(英)乔纳森·雷班,陕西人民出版社1984
6.《短篇小说写作指南》(美)狄克森、司麦斯合编,朱纯深译,辽宁教育出版社,1998

7.《小说写作技巧20讲》(美)盖利肖,十月文艺出版社,1987
8.《小说修辞学》(美)W·布斯, 周宪等译,北京大学出版社1987

9.《小说的艺术》(捷),米兰·昆德拉孟湄译,三联书店1992
10.《陀思妥耶夫斯基诗学问题》(苏),米哈伊尔·巴赫金,三联书店1988
11.《现代小说中的空间形式》(美),约瑟夫·弗兰克等,秦林芳编译,北京大学出版社,1991

12.《当代叙事学》(美)华莱士·马丁(作者),伍晓明译,北京大学1990

13.《语言学与小说》(英)罗杰·福勒,重庆出版社,1991

14.《小说的艺术》戴维·洛奇作家出版社1998
15.《中国套盒——致一位青年小说家》巴·略萨著, 赵德明译,百花文艺出版社2000
16.《结尾的意义:虚构理论研究》(英),弗兰克·克默德,辽宁教育出版社2000

17.《小说——文学分析的现代方法与技巧》(法)贝尔纳·瓦特莱著,陈艳译,天津人民出版社2003
18.《新小说新电影》(法)克洛德·托马塞著,李华译,天津人民出版社2003
19.《诗学——文学形式通论》(法)达维德·方丹著,陈静译,天津人民出版社,2003

20.《互文性研究》(法)蒂费纳·萨摩瓦约著,邵炜译,天津人民出版社,2003
七,中国小说史、小说理论及中国叙事学
1. 《现代小说技巧初探》,高行健,花城出版社,1981

2.《中国现代小说史》,杨义,人民文学出版社1986—1991

3.《中国小说美学》,叶朗北京大学出版社,1982

4.《小说艺术论稿?,马振方,北京大学出版社,1991

5.《小说学引论》,李洁非,广西教育出版社1995

6.《小说艺术模式的革命》,南帆,上海三联书店,1987

7.《小说美学吴功正》,江苏人民出版社,1985

8.《小说叙事艺术》,刘世剑,吉林大学出版社,1998

9.《小說敘事學》,徐岱,中國社会科学出版社,1992

10.《叙事学导论罗钢》,云南人民出版社,1994

11.《叙事学》,胡亚敏,华中师大出版社,1994
12.《讲故事的奥秘——文学叙述论》,傅修延,百花洲文艺出版社,1993

13.《叙述学》,董小英,社会科学文献出版社,2001
14.《苦恼的叙述者》,赵毅衡,北京十月文艺出版社,1994
15.《当说者被说的时候——比较叙述学导论》,赵毅衡,中国人民大学出版社1998

16.《国叙事学杨义杨义文存》第一卷,人民出版社,1997
17.《中国小说叙事模式的转变》,陈平原,上海人民出版社,1988
18.《从传统到现代-世纪转折时期的中国小说》〔捷〕,米列娜著,伍晓明译,北京大学出版社1991
19.《小说叙述学与文体学研究》,申丹,北京大学出版社2000

20.《人与故事》,高小康,东方出版社,1995
21.《为了忘却的集体记忆——解读50篇文革小说》,许子,东三联书店,1999

22.《叙事的建构——叙事写作教程》,高波,厦门大学出版社1997

23.《文学的维度》,南帆,三联书店1998
24.《比较文学与中国现代文学》,乐黛云,北京大学出版社1987

25.《比较文学与小说诠释》,周英雄,北京大学,1990
26.《台湾中国文学史论文选》,王大鹏选编,东北师大出版社,1994
27.《论中国古典小说的艺术——台湾香港论著选集》,宁宗一鲁德才编,南开大学出版社,1984

28.《小说艺术形式分析――叙事学研究》王阳,华夏出版社, 2002
29.《先秦叙事研究――关于中国叙事传统的形成》傅修延,东方出版社,1999

30.《市民、士人与故事:中国近古社会文化中的叙事》,高小康,中国社会科学出版社,2001

31.《中国古代叙事观念与意识形态》,高小康 ,北京大学出版社,2005

32.《电影叙事学:理论和实例》,李显杰,中国电影出版社,2000

33.《卡通叙事学》,杨鹏,湖北少年儿童出版社,2003

34.《小说修辞研究》,李建军,中国人民大学出版社,2003

35.《叙事美学》,耿占春,郑州大学出版社,2002

36.《时间历史叙事》,李纪祥,兰州大学出版社,2004
37.《中西叙事文学比较研究》,丁乃通,华中师范大学出版社,1994

38.《塞壬的歌声》,格非上海文艺出版社

39.《小说叙事研究》格非,清华大学出版社, 2002
40.《小说门》,曹文轩,作家出版社, 2002

41.《虚构之刀》马原上海文艺出版社, 2001

42.《小说讲稿》王安忆, 复旦大学出版社, 2007
43.《小说稗类》,张大春,广西师范大学出版社,2004

42.《鲁迅小说叙事研究》,赵卓,吉林文史出版社,2001
44.《叙述的力量:鲁迅小说叙事研究》,谭君强,云南大学出版社,2000

45.《叙事理论与审美文化》,谭君强,中国社会科学出版社,2002

46.《书信体小说,》张鹤,人民文学出版社, 2006

47.《广义的叙事学》,赵毅衡,四川大学出版社,2013

(杜文晓收集)

2016年7月24日

 

 

 

 

Truyền thông đại chúng và sự biến đổi văn hóa

Tính khácCuộc sống đời thường đã gõ mạnh lên cánh cửa của khoa học nhân văn. Học sinh đăng ký học ngành văn ngày một ít đi, những người đang theo học thì lo ngay ngáy không biết sẽ xin việc như thế nào bằng những thứ mình đang học. Ở Pháp, sinh viên khoa văn luôn phải học văn song song với một ngành khác gần với thực tế hơn, dễ xin việc hơn. Sách học thuật viết thì vật vã, nhưng bao giờ cũng chỉ được xuất bản với một lượng rất nhỏ. Có phải học thuật mà những nhà nghiên cứu văn học đang theo đuổi ngày càng xa thực tế, nó và cả người theo đuổi nó dường như cần phải được bảo lãnh bởi một lực lượng khác?

Thực tế có thể nói là tàn khốc đó đặt người nghiên cứu văn học trước tình thế buộc phải nhìn nhận lại công việc của mình.. Không thể phủ nhận hướng nghiên cứu bản thể luận, tìm kiếm chiều sâu văn bản, chỉ ra những quy luật vận hành, kết cấu nội tại trong văn bản, đề cao tính thẩm mỹ, đặc trưng riêng của văn học… đã có những cống hiến quan trọng trong sự phát triển của lý luận văn học thế giới, đặc biệt là với nghiên cứu văn học Việt Nam và Trung Quốc, bởi nó giúp cho nghiên cứu văn học thoát khỏi tình trạng xã hội học dung tục. Thế nhưng ở Trung Quốc, thời kỳ này bị vượt qua rất nhanh, ngay từ những năm 90 của thế kỷ trước đã chuyển sang giải cấu trúc, và hiện nay chuyển rất mạnh mẽ sang hướng nghiên cứu văn hóa, nghiên cứu liên ngành. Điều này cũng là một xu hướng quan trọng ở các nước Âu Mỹ.

Trong bài viết này, tôi chọn giới thiệu công trình Phương tiện truyền thông đại chúng và sự biến đổi văn hóa của Triệu Dũng, giáo sư trường Đại học Sư phạm Bắc Kinh (1), chủ yếu ứng dụng lý thuyết của trường phái Frankfurt để nghiên cứu sự biến động trong đời sống văn hóa thẩm mỹ Trung Quốc hiện đại. Tôi nghĩ cuốn sách này sẽ gợi mở cho việc nhìn nhận sự biến đổi văn hóa ở Việt Nam hôm nay, ở một bối cảnh có nhiều nét tương đồng. Đồng thời có lẽ đây cũng là một hướng đi giúp cho hoạt động nghiên cứu khoa học nhân văn, đặc biệt là nghiên cứu văn học, tiếp cận gần hơn với thực tế cuộc sống hằng ngày.

Phương tin truyn thông đi chúng và s biến đi văn hóa xuất bản vào tháng 1-2010, dày 384 trang, tiếng Trung, gồm 5 chương: Khái quát v văn hóa truyn thông; Vic đc, viết và thi đi s hóa; Đin thoi tr thành phương tin truyn thông th 6; Nhìn li tác phm cách mng kinh đin; Suy nghĩ vchương trình Din đàn cho mi người.

Trong chương 1, tác giả đã tiến hành giới định hai khái niệm truyền thông đại chúngvăn hóa đại chúng. Ngày nay, nhắc đến phương tiện truyền thông đại chúng tất yếu phải nhắc đến internet, điện thoại di động, máy ảnh, máy quay kỹ thuật số… Văn hóa truyền thông là hình thức văn hóa xuất hiện sau khi văn hóa đại chúng phát triển đến một giai đoạn mới, đặc trưng của nó chịu sự quy định bởi đặc trưng của bản thân phương tiện truyền thông. Có thể nói, nếu không có phương tiện truyền thông mới thì cũng không thể có văn hóa truyền thông. Chỉ có điều, phải đợi đến thời đại truyền thông kỹ thuật số chúng ta mới có lý do để bàn về văn hóa truyền thông mà thôi. Trong thời đại văn hóa truyền thông, về mặt lý thuyết, văn hóa tao nhã và văn hóa đời thường, văn hóa tinh anh và văn hóa đại chúng, tri thức phân tử (có tư tưởng riêng) và tri đạo phân tử (chỉ quan tâm thu thập tài liệu)… đều có cơ hội thể hiện bản thân mình trên vũ đài phương tiện truyền thông đại chúng. Ngoài ra, chúng ta còn có thể xem văn hóa truyền thông là một loại văn hóa hỗn tạp, không ngừng sinh thành, phát triển.

Dưới ảnh hưởng của phương tiện truyền thông, biến đổi mạnh mẽ nhất của văn hóa là chuyển từ văn hóa thẩm mỹ sang văn hóa tiêu dùng, từ tri thức phân tử sang tri đạo phân tử. Tác giả đã khái quát đặc trưng của văn hóa tiêu dùng: là sản phẩm của xã hội tiêu dùng, biến văn hóa thành hàng hóa, vận hành theo quy luật của thị trường, xóa bỏ ranh giới giữa hàng hóa và nghệ thuật, hàng hóa nghệ thuật hóa, nghệ thuật hàng hóa hóa trở thành xu hướng chủ yếu.

Sự kết hợp giữa tri thức phân tử và phương tiện truyền thông đã làm xuất hiện loại tri thức gắn với truyền hình, làm đơn giản hóa những tư tưởng sâu sắc, làm giản đơn hóa những vấn đề phức tạp. Ý niệm, tư duy, phương án chế tác đều bị hạn chế. Những tri thức gắn với truyền hình bị truyền thông hóa, thậm chí bị truyền thông vui chơi giải trí hóa. Bên cạnh truyền thông, tinh thần thời đại, trào lưu xã hội, quan niệm lợi ích… cũng góp phần tạo ra sự chuyển đổi này.

Chương 2 bàn đến văn hóa đọc viết. Cùng với sự phổ biến của sách điện tử, internet, phương thức và hành vi viết biến đổi mạnh mẽ. Trung Quốc từng trải qua thời kỳ chuyển từ viết bằng bút lông sang viết bằng bút sắt, và hiện nay là dùng máy tính. Viết sách điện tử làm thay đổi trạng thái cơ bản của sự viết, biến lao động nhọc nhằn của sự viết trước kia thành sự thoải mái, nhẹ nhàng, kéo theo sự biến đổi kỳ diệu trong tâm lý sáng tác. Tuy nhiên, dùng máy tính để viết đã làm mất dấu tích bản thảo, đồng nghĩa với việc chúng ta mất đi một con đường tiếp cận văn bản. Viết bằng máy tính thực sự đã cải biến phương thức tư duy của nhà văn: trong thời đại viết bằng máy tính, sự không ổn định, không có thứ tự, đứt đoạn, chắp vá… dường như đã chiếm ưu thế lớn trong thế giới tinh thần của nhà văn. Internet xuất hiện khiến việc thu thập tài liệu, đọc sách, phương thức sao chép cũng biến đổi rất lớn. Chúng ta không cần thiết phải đích thân chạy đến thư viện tra tư liệu, chỉ cần ngồi ở nhà, thông qua internet, là có thể tìm được. Nhưng lại cũng vì thế mà tư liệu bị biến đổi, đơn độc và thiếu sức sống. Sự thuận tiện trong sao chép cũng là một trong những nguyên nhân của việc xuất hiện nhiều hàng hóa học thuật giả mạo. Trong thời đại truyền thông kỹ thuật số, con người sống trong đại dương tri thức, và để có thể thu được càng nhanh, càng nhiều những tri thức, con người không thể không thay đổi phương thức đọc, vì thế năng lực trầm tư mặc tưởng, năng lực dung nạp, nhào nặn thông tin, nghiền ngẫm ý nghĩa bị suy giảm, kết quả là vô tình chúng ta trở thành nô lệ của thông tin.

Trong thời thông tin, cách viết thận trọng trước kia trở thành cách viết nhanh, thoải mái, thậm chí tùy tiện. Blog đã làm biến động sự viết. Trước kia, viết văn, dường như chỉ dành cho một số ít người, nhưng hiện nay, với sự xuất hiện của blog, ai cũng có thể tham gia viết, và chủ yếu là viết về đời tư, viết rất nhanh, muốn viết gì thì viết. Blog ngay khi bắt đầu đã trở nên không thuần nhất, blog chú trọng giá trị bề mặt, website chú trọng giá trị kinh doanh. Mạng sina của Trung Quốc đã mời những người nổi tiếng mở blog để thu hút lượng khách ghé thăm.

Đồng thời, phương tiện truyền thông hiện đại còn phá vỡ trạng thái đọc trong cô đơn, làm mất đi lối đọc có chiều sâu. Đọc trên mạng có thể tạo ra hiện tượng đọc giả, đọc chỉ để thu thập một thông tin, bỏ qua sự trầm tư mặc tưởng vốn không thể thiếu của sự đọc. Tài nguyên truyền thông điện tử ngày một phong phú khiến độc giả dần dần biến thành khán giả. Không còn nghi ngờ gì nữa, trong văn hóa đương đại, văn hóa lấy hình ảnh và âm thanh làm cơ sở đã chiếm lĩnh địa vị trung tâm. Tỉ lệ người đọc sách ngày một giảm. Người ta thích xem tác phẩm điện ảnh được chuyển thể hơn là đọc trực tiếp tác phẩm văn học. Vì thông qua điện ảnh, người ta dễ dàng tiếp cận với hình tượng nghệ thuật. Tuy nhiên, cũng chính vì thế mà năng lực nắm bắt hình tượng trong tác phẩm văn học cũng dần dần mất đi. Phương tiện truyền thông thực ra đã bồi dưỡng thái độ ghét câu chữ, bồi dưỡng năng lực đọc mà không hiểu tác phẩm văn học.

Chương 3 tập trung nói về điện thoại di động, cho thấy tin nhắn, điện thoại, email đã làm biến đổi kết cấu tình cảm của con người như thế nào. Khi xuất hiện những phương tiện truyền thông này, khoảng cách không gian và thời gian dường như không tồn tại, năng lực viết thư tay, khả năng dùng thư tay thể hiện tình cảm cũng dần dần mai một. Kiểu tin nhắn vui đùa gắn bó chặt chẽ với ca dao đương đại, phía sau nó là chủ nghĩa vui chơi giải trí của truyền thông hiện đại. Có thể xem tin nhắn là hình thức mỹ học đặc trưng của thời đại mà tính ngắn ngủi trở thành đặc điểm nổi bật. Ở Trung Quốc đã từng tổ chức một cuộc thi viết truyện ngắn bằng tin nhắn điện thoại. Cuộc thi này đã làm bùng nổ một cuộc tranh luận khá sôi nổi về hình thức văn học trong thời đại truyền thông.

Chương 4 nhìn lại vấn đề tác phẩm cách mạng kinh điển. Ở Trung Quốc rất nhiều tác phẩm điện ảnh kinh điển về thời kỳ cách mạng được quay lại trên tinh thần kéo thần tượng về gần hơn với cuộc sống hàng ngày. Hiện tượng này chứng tỏ một thực tế: công chúng ngày nay đã thay đổi. Tác phẩm cách mạng trước kia là thứ văn hóa của đại chúng chính trị, còn tác phẩm bị cải biên lại là sản phẩm của văn hóa đại chúng thương nghiệp.

Chương 5 đặt ra nhiều nghi vấn đối với chương trình Diễn đàn cho mọi người: vì sao Diễn đàn cho mọi người trước kia là truyền hình học thuật, ngày nay lại biến thành truyền hình vui chơi giải trí; vì sao tri thức phân tử lại vắng bóng trên diễn đàn truyền hình…

Truyền hình học thuật ngày nay biến thành truyền hình vui chơi giải trí. Để thu hút người xem, tính học thuật phải giảm đi, nhân cách kẻ sĩ theo quan niệm một thời bị mài mòn, học thuật và nguyên tắc trò chơi trong môi trường vui chơi giải trí bị trộn lẫn. Trong thời đại này xuất hiện kiểu minh tinh học thuật và những chuyên gia đào tạo minh tinh tinh học thuật. Học giả một khi đã trở thành minh tinh tức là đã từ bỏ sự ràng buộc của nguyên tắc học thuật, trở thành nghệ sĩ biểu diễn. Hệ quả tiếp theo là học thuật được biên tập thành câu chuyện, thành hàng hóa, khiến cho người xem coi nhẹ và dường như quên đi tinh thần học thuật chân chính, quên đi sự tôn nghiêm của học thuật. Học giả lên truyền hình phần lớn là loại học giả tổng hợp tư liệu, không có tư tưởng Đây cũng chính là một trong những lý do khiến những học giả chân chính không muốn xuất hiện trên truyền hình nữa.

Tóm lại, hiện nay, sự biến đổi của văn hóa là vô cùng rõ nét, có thể hệ thống thành một số sự biến động như sau: từ văn hóa thẩm mỹ đến văn hóa tiêu dùng, từ tri thức phân tử đến tri đạo phân tử, từ văn hóa bút mực sang văn hóa máy tính rồi đến văn hóa mạng, từ văn hóa thư tay đến văn hóa tin nhắn, từ văn hóa quần chúng cách mạng đến văn hóa đại chúng thương nghiệp rồi đến văn hóa hỗn tạp của thanh niên, từ văn hóa truyền hình học thuật đến văn hóa truyền hình vui chơi giả trí.

Không thể phủ nhận sự biến đổi văn hóa chịu ảnh hưởng lớn từ phương tiện truyền thông hiện đại, trong đó nguyên nhân sâu xa nhất là sự phát triển của khoa học kỹ thuật. Văn hóa biển đổi do ảnh hưởng của phương tiện truyền thông đại chúng không phải là hiện tượng cá biệt của riêng quốc gia nào, mà là hiện tượng có tính chất toàn cầu. Đối diện với sự biến đổi của văn hóa, việc bàn đến chuyện được mất là hoàn toàn bình thường. Tôi cho rằng, văn hóa là một quá trình không ngừng biến đổi, cho nên, trong quá trình đó, có thứ sẽ mất đi, có thứ sẽ xuất hiện, đâu phải chuyện lạ, không có những thể nghiệm mà ngày xưa đã có, thì chúng ta lại có những thể nghiệm mới, đó chẳng phải là một điều tốt hay sao.

Công trình Phương tiện thông tin đại chúng và sự biến đổi văn hóa giúp chúng ta nhìn thấy và lý giải các hiện tượng trong đời sống văn hóa đương đại ở Việt Nam. Trong bối cảnh văn học nước nhà, sự xuất hiện và tồn tại của văn học mạng là một thực tế mà chúng ta không thể không nghiên cứu. Số phận của văn học dưới tác động của văn hóa nghe nhìn, sự chuyển đổi trong văn hóa thẩm mỹ, sự biến động của sự đọc và sự viết dưới ảnh hưởng của phương tiện truyền thông đại chúng cũng không thể không bàn đến. Việc liên kết giữa học thuật với truyền thông và mức độ hợp tác như thế nào cũng nên chú trọng (tránh trường hợp lĩnh vực nào cũng nhảy lên truyền hình phát biểu với tư cách chuyên gia, nhưng cũng tránh trường hợp khép kín, làm hạn chế khả năng quảng bá, chia sẻ tri thức). Không những thế, công trình này còn gợi mở thêm một hướng đi trong nghiên cứu văn học. Trong ảnh hưởng của đời sống đương đại, nghiên cứu văn học có lẽ nên bước song song, vừa tiếp cận theo hướng bản thể luận, tìm kiếm vẻ đẹp thẩm mỹ tiềm tàng, vừa tiếp cận theo hướng văn hóa xã hội.

_______________

  1. Triệu Dũng, người Sơn Đông, GS, TS Viện Văn học, ĐHSP Bắc Kinh, chuyên viên nghiên cứu viên của trung tâm nghiên cứu Văn nghệ học ĐHSP Bắc Kinh, trưởng phòng nghiên cứu văn nghệ học, hướng dẫn nghiên cứu sinh, hiện nay chủ yếu giảng dạy và nghiên cứu lý luận văn học, phê bình văn học, lý luận và phê bình văn hóa đại chúng. Công trình chính: Thấu thị văn hóa đại chúng (2004), Đọc và phê bình thẩm mỹ (2005), Lý luận văn học tân biên (2005), Văn nghệ học phản tư (2009), Phương tiện thông tin đại chúng và sự biến đổi văn hóa (2010).

Nguồn: Tạp chí VHNT số 323, tháng 5-2011

Tác giả: Đỗ Văn Hiểu

Phát triển phê bình luân lí học văn học ở Việt Nam hiện nay

 

mặc cảm oedipeTóm tắt: Từ sau cải cách 1986 đến nay, trong hoạt động phê bình nghiên cứu văn học ở Việt Nam không hề nhắc đến “phê bình luân lí học văn học”. Nhưng theo tôi, ở Việt Nam phát triển phê bình luân lí học văn học có một tiềm năng rất lớn. Bài viết này sẽ khái quát, phân tích tiềm năng phát triển phê bình luân lí học văn học ở Việt Nam từ thực tiễn sáng tác văn học, các phương pháp phê bình đang tồn tại ở Việt Nam, tâm lí tiếp nhận của độc giả cũng như từ nhu cầu phát triển của hoạt động văn học nói chung.

Từ khóa: Phê bình luân lí học văn học, phê bình văn học, luân lí học

 

The potentiality of ethical literary criticism in Vietnam nowadays

Do Van Hieu

Abstract: Since Renovation policy 1986, the literary crictism activities in Vietnam have never reminded about the term ‘ethical literary criticism’. But we consider that, this field has a great potentiality in Vietnam. In this paper, we will present the general analysis of that potentiality in literary creation, the methods of literary criticism, the receiving psychology of readers and the need of developing the literary activities as well.

Keywords: Ethical literary criticism, Literary crictism, Ethics

 

 

  1. Mở đầu

Hiện nay, trong nghiên cứu phê bình văn học Việt Nam tồn tại rất nhiều phương pháp phê bình văn học, hình thành cục diện đa nguyên, nhưng từ sau đổi mới, thuật ngữ phê bình luân lí học văn học chưa một lần được chú ý. Bài viết này muốn từ những vận động trong nghiên cứu văn học thế giới và thực tiễn hoạt động văn học trong nước, giới thiệu phương pháp phê bình luân lí học văn học và phân tích khả năng phát triển của phương pháp này ở Việt nam.

  1. Nội dung
  2. Chuyển hướng luân lí trong nghiên cứu văn học thế giới – cơ hội đến từ bên ngoài

          Nghiên cứu mối quan hệ giữa văn học và đạo đức luân lí ngay từ thời cổ đại đã được chú ý đến, nhưng công trình nghiên cứu luân lí học văn học chỉ thực sự xuất hiện vào nửa sau thế kỉ 19. Bài diễn giảng Luân lí học văn học ở Dartmouth College năm 1838 của Ralph Waldo Emerson, Bàn về văn học và luân lí học (1853) của White có ảnh hưởng tương đối lớn… Sau đó, nửa sau thế kỉ 19 xuất hiện những chuyên luận học thuật như Luân lí học và mĩ học thơ ca hiện đại (J.B.Selkir, 1878), Luân lí học tiểu thuyết hiện đại (Trevor Creighton, 1884), Tuyển tập văn học và luân lí học (Wiliam E.A.Xon, 1889), Luân lí học văn học nghệ thuật (Maurice Thompson, 1893), Luân lí học văn học (John A.Kersey, 1894)… Đầu thế kỉ 20, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa duy mĩ và lí luận ngôn ngữ của Saussure, chủ nghĩa thực chứng, nghiên cứu văn học phương Tây đã thực hiện sự chuyển hướng ngôn ngữ luận, Phê bình mới, Chủ nghĩa hình thức Nga, Chủ nghĩa cấu trúc, Kí hiệu học… đều nhấn mạnh vị trí trung tâm của ngôn ngữ, nhấn mạnh quy luật nội tại của bản thân văn học, từ đó tiến thêm một bước phân tích quan hệ giữa văn học và ngôn ngữ. Vấn đề đạo đức luân lí luân lí trong nghiên cứu văn học bị mờ hơn khi nghiên cứu văn học bước vào giai đoạn hậu hiện đại với sự xuất hiện của chủ nghĩa tương đối, đa nguyên giá trị…. Tuy nhiên, nghiên cứu văn học và luân lí học vẫn là đối tượng được quan tâm của xã hội, nhà văn và bạn đọc, như cuốn Dẫn luận luân lí học kịch thời đại Elizabeth: nhạc giao hưởng Shakepear (Harold Bayley, 1906), Văn học Hy Lạp và Tôn giáo luân lí học, luân lí học cựu ước (stella Louise Lange, 1935)… Nhưng nhìn chung, nghiên cứu luân lí học văn học đã trầm xuống.

Từ những năm 80 của thế kỉ 20, nghiên cứu văn học thế giới lại có bước chuyển hướng văn hóa với hàng loạt khuynh hướng nghiên cứu như Chủ nghĩa nữ quyền, Chủ nghĩa hậu thực dân, Phê bình sinh thái… Lúc này, nghiên cứu luân lí học văn học lại được phục hưng. Có khuynh hướng nghiên cứu giá trị luân lí của văn học nhà văn và sự đọc, như Tưởng tượng đạo đức: bàn về văn học và luân lí học (Chrristopher Laurensen, 1986), Luân lí học của sự đọc (J.Hills Miller, 1987)… luân lí học văn học đã trở thành một khoa học mới được đông đảo giới học thuật chú ý. Bên cạnh đó còn có xu hướng chuyển từ nghiên cứu giá trị đạo đức thông thường của văn học sang phân tích vấn đề luân lí của tác phẩm, nhà văn. Gray. Wei và David Williams chủ biên cuốn Văn học và luân lí học (1988) đã thể hiện rõ ràng khuynh hướng này. Sang thế kỉ 21 thì hướng này phát triển thêm một bước với những công trình như Song trùng điểm nhìn: triết học đạo đức và Kịch Shakepear (2007), Tưởng tượng đạo đức của T.S. Eliot thế kỉ 20 (2008). Như vậy phê bình luân lí văn học đã thoát khỏi sự chèn ép của các trường phái nghiên cứu khác và trở lại, đồng thời đã có những biểu hiện mới. Có học giả cho rằng, sang thế kỉ 21 nhân loại phải đối diện thường xuyên với vấn đề sinh thái tự nhiên, sinh thái xã hội, cho nên, luân lí đạo đức và môi trường tự nhiên trở thành vấn đề chủ yếu của thế kỉ mới, chính điều này đã thúc đẩy sự chuyển hướng của luân lí học văn học.

Ở Trung Quốc, hình thức biểu hiện sớm nhất của phê bình luân lí – phê bình đạo đức – bắt đầu từ thời Chu. Chỉ có điều phê bình luân lí lúc đó chủ yếu dùng ý thức đạo đức chính trị và quan hệ luân lí để phân tích và bình giá tác phẩm văn học nghệ thuật, sau đó, thông qua sự khuếch trương của Khổng Tử, nó có hảnh hưởng sâu sắc đến sáng tác và phê bình văn nghệ sau này. Đến những năm 80 của thế kỉ 20, giáo sư Chu Hiến bắt đầu nghiên cứu công trình của đại diện cho phê bình luân lí Mĩ Wayne Clayson Booth, năm 1984 đã đăng bài Một vài khuynh hướng nghiên cứu văn học phương tây hiện đại[1] trong đó đặc biệt đã nói đến phê bình luân lí hiện đại phương Tây. Cuốn Tu từ học tiểu thuyết[2] của Booth do Chu Hiếu…. dịch năm 1987 đã đánh dấu phê bình luân lí Mĩ bắt đầu được tiếp nhận và truyền bá ở Trung Quốc, đặt cơ sở cho phê bình luân lí phát triển mạnh ở Trung Quốc đầu thế kỉ 21. Năm 2009 Mục Lôi chủ biên và cho xuất bản cuốn: Sự phục hưng của tu từ[3] của Clayson Booth tập hợp 17 bài kinh điển giới thiệu quan điểm chủ yếu và phê bình mang tính chất đại diện cho phê bình luân lí Mĩ của ông. Nhưng phê bình luân lí học văn học ở Trung Quốc chỉ thực sự phát triển mạnh với giáo sư Đại học Sư phạm Hoa Trung Nhiếp Trân Chiêu. Từ năm 2004 đến nay ông đã chủ trì 5 hội thảo quốc tế về phê bình luân lí học văn học thu hút sự tham gia của hàng trăm học giả trong nước và quốc tế mỗi lần tổ chức, đồng thời cho xuất bản cuốn Dẫn luận phê bình luân lí học văn học (2014)[4].

  1. Phê bình luân lí học văn học – phương pháp nghiên cứu văn học đặc thù

          Cho đến nay, phương pháp phê bình luân lí học văn học vẫn chưa thực sự được chú ý ở Việt Nam. Ấn tượng về một thời phê bình văn học có khuynh hướng chụp mũ, quy kết, phán xét khá nặng nề đã dẫn đến tình trạng dị ứng với phương pháp phê bình luân lí đạo đức trong nghiên cứu văn học, mặc dù ở chỗ này chỗ khác, trong quá trình nghiên cứu các nhà nghiên cứu văn học Việt Nam vẫn khắc khoải về tình trạng tha hóa về đạo đức. Để xóa bỏ định kiến này, trước hết, chúng ta cần phải giới định về phương pháp phê bình luân lí học văn học trong tương quan với luân lí học và phê bình đạo đức.

Phê bình luân lí học văn học và luân lí học có mối quan hệ gần gũi bởi vì phê bình luân lí học văn học đã mượn phương pháp luân lí học để nghiên cứu văn học. Tuy nhiên, khi vận dụng phương pháp luân lí học nghiên cứu văn học, phê bình luân lí học văn học vẫn không xa rời các phương pháp nghiên cứu văn học khác.  Đối tượng nghiên cứu của phê bình luân lí học văn học và luân lí học cũng khác nhau. Đối tượng nghiên cứu của luân lí học là các hiện tượng đạo đức trong xã hội hiện thực, hoặc nếu có nghiên cứu các hiện tượng đạo đức trong tác phẩm văn học thì luân lí học cũng chỉ coi nó như một tư liệu để đánh giá vấn đề đạo đức trong đời sống hiện thực xã hội, từ đó đưa ra các phán đoán giá trị thiện ác. Trong khi đó, đối tượng nghiên cứu của phê bình luân lí học văn học lại là các hiện tượng đạo đức trong thế giới sáng tạo bằng ngôn từ nghệ thuật, giống hiện thực mà không phải là hiện thực, từ đó đưa ra các phán đoán thẩm mĩ. Nhiếp Trân Chiêu khẳng định: “phương pháp phê bình luân lí học văn học và luân lí học vừa có điểm tương đồng vừa có điểm khác biệt trên phương diện đối tượng, nội dung và mục đích đạt tới”[5].

Cũng cần phải phân biệt Phê bình luân lí học văn học với Phê bình đạo đức.  Về bản chất, phê bình luân lí học văn học là một phương pháp nghiên cứu văn học, cho nên điều mà nó quan tâm là phân tích, lí giải các hiện tượng đạo đức trong thế giới do nhà văn sáng tạo ra, một thế giới nghệ thuật có không gian, thời gian, quy luật và số phận riêng. Trong quá trình phân tích lí giải đó, phương pháp phê bình này chú ý đảm bảo nguyên tắc thẩm mĩ, ứng xử với vấn đề đó như ứng xử với một sản phẩm của sáng tạo nghệ thuật. Trong khi Phê bình đạo đức lại ứng xử với các hiện tượng đạo đức từ lập trường của hiện thực, quy kết nó về thực tại. Chính điều này khiến cho giới nghiên cứu phê bình Việt Nam dị ứng với phê bình đạo đức. Bởi phương pháp này dễ dẫn đến quy chụp, phán xét không để ý đến bản chất thẩm mĩ của văn học. Nhiếp Trân Chiêu từng chỉ ra: “Phê bình luân lí học văn học và phê bình đạo đức khác nhau ở chỗ phê bình luân lí học văn học kiên trì bình giá văn học từ lập trường của hư cấu nghệ thuật, còn phê bình đạo đức lại phê bình văn học từ lập trường hiện thực và chủ quan”[6].

Trên tổng thể, sang thế kỉ mới, giới nghiên cứu văn học Trung Quốc đã tiến hành giới định lại, tiến tới hoàn thiện trong quan niệm về phê bình luân lí học văn học. Ở phương diện này, người có đóng góp khá lớn là Nhiếp Trân Chiêu. Ông đã xuất phát từ nhiều góc độ để có một cái nhìn tương đối toàn diện về phương pháp phê bình cổ điển mà hiện đại này. Từ góc độ quan hệ giữa nhà văn và sáng tác, phê bình luân lí nghiên cứu quan niệm đạo đức luân lí của nhà văn và đặc điểm, nguyên nhân, bối cảnh thời đại, quá trình hình thành những quan niệm này; quan hệ giữa quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức mà tác phẩm biểu hiện; ảnh hưởng của quan niệm đạo đức luân lí của nhà văn đến sáng tác của họ. Riêng đối với sáng tác của nhà văn, phê bình luân lí nghiên cứu các quan hệ giữa tác phẩm và các hiện tượng đạo đức tồn tại trong xã hội; khuynh hướng đạo đức mà tác phẩm biểu hiện; giá trị xã hội và giá trị đạo đức trong tác phẩm. Đối với quan hệ giữa người đọc và tác phẩm, phê bình luân lí nghiên cứu cảm thụ của người đọc về quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức trong tác phẩm, sự bình giá của người đọc về quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức trong tác phẩm, ảnh hưởng của khuynh hướng đạo đức trong tác phẩm đối với người đọc và xã hội. Phê bình luân lí còn bao gồm: làm thế nào từ góc độ luân lí học bình giá khuynh hướng đạo đức của nhà văn và tác phẩm; quan hệ giữa quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức mà tác phẩm biểu hiện với truyền thống; ảnh hưởng của quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức của tác phẩm đến nhà văn và văn học đời sau; tác phẩm văn học, đạo đức xã hội và giáo dục đạo đức xã hội. Mục đích của phê bình luân lí học văn học không chỉ là thuyết minh đặc điểm của luân lí đạo đức trong văn học hoặc vấn đề luân lí học của việc nhà văn sáng tác văn học, mà còn là từ góc độ đạo đức luân lí nghiên cứu các vấn đề về quan hệ giữa tác phẩm văn học và xã hội, văn học và nhà văn, văn học và người đọc[7]

Như vậy, trong khái quát giới định lại về phê bình luân lí học văn học của giới nghiên cứu Trung Quốc đã cho thấy diện mạo mới của phê bình luân lí học văn học trong thời kì mới. Phê bình luân lí học văn học khôi phục lại vị trí của tác giả trong quá trình hình thành văn bản; thừa nhận tính xã hội của văn bản. Nhấn mạnh vai trò của người đọc, có điều, văn học bị coi là kẻ khác của người đọc, người đọc là tham tố của vấn đề luân lí mà tác giả – người thiết kế văn bản quan tâm. Phê bình luân lí phát hiện ra diện mạo đạo đức, mục đích đạo đức ngay trong kết cấu hình thức, mô hình thể loại, mô hình diễn ngôn cụ thể. Tất nhiên, phê bình luân lí học văn học cũng không quên vai trò của chính trị, xã hội. Cuối cùng, phê bình luân lí học văn học tiếp tục bàn luận vai trò của chính trị, xã hội[8].  Rõ ràng, trong thời kì mới, phê bình luân lí học văn học chú ý đến quan hệ tương tác giữa việc làm thế nào để miêu tả kẻ khác, xác lập quan hệ trách nhiệm với kẻ khác, so sánh thể nghiệm kẻ khác và việc đọc văn bản. Thông qua việc đọc văn bản có thể thu được kinh nghiệm đối xử một cách luân lí với kẻ khác và bản thân việc đọc chính là trải nghiệm đối xử luân lí với người khác. Có thể thấy, phê bình luân lí học văn học hiện đại đã hấp thu được những thành quả mới nhất của nghiên cứu văn học để tự hình thành nên một diện mạo mới.

  1. Đời sống văn học Việt Nam – cơ hội đến từ bên trong

          Từ góc độ thực tiễn sáng tác, có thể thấy văn học Việt Nam từ xưa đã thấm đậm tinh thần đạo đức luân lí. Đây là cơ sở lí tưởng cho phê bình luân lí học văn học phát triển. Ngự trị trong thời trung đại là quan niệm sáng tác “văn dĩ tải đạo”. Dòng chủ lưu của sáng tác thời kì đó là văn học thể hiện các phạm trù luân lí đạo đức phong kiến, ngay kiệt tác Truyện Kiều cũng không xa rời quan hệ, xung đột đạo đức. Đến những năm đầu thế kỉ 20, vấn đề lớn trong văn học lãng mạn cũng là vấn đề xung đột giữa quan niệm đạo đức truyền thống và hiện đại, vấn đề khát vọng hạnh phúc cá nhân và nền tảng đạo đức phong kiến. Văn học hiện thực phê phán cũng tập trung vào vấn đề quan hệ giữa con người và xã hội hiện thực, vào việc xử lí vấn đề đạo đức nhân phẩm trong quan hệ với hiện thực nghiệt ngã. Đến văn học cách mạng, bao trùm lên tất cả là vấn đề đạo đức cách mạng, vấn đề đạo đức của con người trong công cuộc xây dựng xã hội mới, đạo đức của con người trong ứng xử với chiến tranh, kẻ thù, chiến hữu…. Rồi văn học thời kì hậu chiến, vấn đề đạo đức trong thời kì mới được đặt ra mãnh liệt hơn, đặc biệt là khi cơ chế thị trường, đồng tiền can thiệp mạnh mẽ vào các mối quan hệ xã hội, vấn đề ứng xử với quá khứ, với những tàn dư của chiến tranh như thế nào. Điều này có thể thấy rất rõ trong sáng tác của Nguyễn Huy Thiệp, Ma Văn Kháng, Chu Lai… Thực tiễn sáng tác như vậy là mảnh đất màu mỡ để phê bình luân lí học văn học phát triển. Chúng ta có thể sử dụng các thuật ngữ công cụ như ý thức luân lí, trật tự luân lí, cấm kị luân lí, hoàn cảnh luân lí, căn cước luân lí, hỗn loạn luân lí, tuyến luân lí chi phối, liên kết các sự kiện luân lí và xung đột luân lí. Các thuật ngữ này giúp nhà phê bình có thể thao tác được lí thuyết nhằm ứng dụng vào nghiên cứu các hiện tượng văn học cụ thể. Từ xưa đến nay, mặc dù trải qua nhiều lần đổi mới, nhưng về đại thể, sáng tác văn học Việt Nam chưa bao giờ là những trò chơi hình thức thuần túy.

Từ thực tiễn nghiên cứu phê bình văn học Việt Nam, cũng có thể nhận thấy, hiện nay là thời điểm thuận lợi để phát triển phê bình luân lí học văn học. Nghiên cứu văn học trước đổi mới chịu ảnh hướng của không khí văn học phục vụ chính trị, cho nên đã coi nhẹ bản chất thẩm mĩ của văn học. Muốn thoát khỏi không khí đó, dòng chính của nghiên cứu văn học sau 1986 là dòng truy tìm bản chất nghệ thuật của văn học, khẳng định giá trị tự thân của tác phẩm văn học. Nhưng cuối thế kỉ 20 đầu thế kỉ 21, hướng nghiên cứu nội tại tồn tại trên dưới 20 năm đã không còn giữ vị trí độc tôn nữa, bên cạnh chủ nghĩa hình thức Nga, kí hiệu học, Chủ nghĩa cấu trúc, Tự sự học, Thi pháp học đã xuất hiện Phân tâm học, Chủ nghĩa nữ quyền, Phê bình hậu thực dân, Phê bình sinh thái và sự trở lại của Mĩ học tiếp nhận. Giống như bối cảnh dẫn đến chuyển hướng luân lí học trong nghiên cứu văn học thế giới, đây cũng là cơ hội để phê bình luân lí học văn học có thể được nhìn nhận và phát triển ở Việt Nam. Ngoài ra, việc tồn tại phong phú các phương pháp phê bình khác không hề mâu thuẫn với việc phát triển phê bình luân lí, ngược lại, còn tạo điều kiện thuận lợi để phê bình luân lí phát triển. Phê bình luân lí học văn học không hề tách rời các phương pháp phê bình khác. Chẳng hạn, cũng giống như phê bình lịch sử, phê bình luân lí quan tâm đến các hiện tượng văn học, xác lập địa vị lịch sử của nhà văn, tác phẩm, cũng đặt các hiện tượng văn học vào bối cảnh lịch sử để đánh giá. Tất nhiên phê bình luân lí trong thực tiễn phê bình không thể tách rời phê bình thẩm mĩ, không né tránh các yếu tố thuộc hình thức nghệ thuật. Đây cũng là xu hướng tồn tại chung của các phương pháp phê bình hiện nay. Sự phong phú đa dạng của các khuynh hướng phê bình văn học ở Việt Nam hiện nay trở thành điều kiện thuận lợi để phê bình luân lí học văn học phát triển. Thành tựu của các phương pháp phê bình văn học khác sẽ được tận dụng để giúp cho phê bình luân lí luân lí làm tốt hơn nhiệm vụ nghiên cứu của mình.

Phê bình luân lí học văn học cũng có thể tìm thấy cơ hội phát triển trong tâm lí tiếp nhận của độc giả Việt Nam. Cho dù bản thân người viết chưa có dịp tiến hành điều tra xã hội học về vấn đề thị hiếu độc giả, nhưng thông qua những tác phẩm được sáng tác, dịch thuật ở Việt Nam có thể gián tiếp thấy được vấn đề tâm lí tiếp nhận. Bởi sáng tác văn học, dịch thuật văn học trước hết là sáng tác dịch thuật cho độc giả, nếu độc giả không hưởng ứng, thì tự nhiên tác phẩm không có lí do để tồn tại và tiếp tục xuất hiện. Từ thực tiễn sáng tác và dịch thuật có thể thấy độc giả Việt Nam chưa bao giờ tỏ ra lạnh nhạt với những vấn đề thuộc phạm trù luân lí đạo đức. Đó cũng là một trong những lí do khiến sáng tác mang nhiều trăn trở về vấn đề luân lí đạo đức gia đình, xã hội, về cách ứng xử với con người với tự nhiên của Nguyễn Huy Thiệp được hưởng ứng mạnh mẽ như vậy ở Việt Nam từ sau đổi mới đến nay. Xa rời những trăn trở về xã hội, cuộc sống con người, trong đó có vấn đề luân lí đạo đức, những thể nghiệm hình thức thuần túy hoặc thiên sang thể nghiệm hình thức chưa bao giờ được nhiệt liệt đón nhận ở Việt Nam.

III. Kết luận

Nhìn chung, ở Việt Nam từ góc độ sáng tác, nghiên cứu văn học đến tâm lí tiếp nhận đều cho thấy phê bình luân lí học văn học có nhiều cơ hội phát triển. Không thể phủ nhận ảnh hưởng sâu sắc của luân lí đạo đức Nho giáo trong đời sống văn hóa văn học Việt Nam hàng nghìn năm. Cho nên, phát triển phê bình luân lí văn học cũng là xây dựng và vận dụng một phương pháp phê bình có thể giúp giới nghiên cứu thuận lợi hơn trong việc tìm ra đặc trưng của văn học Việt Nam so với các nền văn học khác trên thế giới, đặc biệt là văn học phương Tây. Phát triển phương pháp phê bình này cũng là một cách nhằm tránh rơi vào nghiên cứu văn học một cách khép kín, kinh viện, nâng cao trách nhiệm của người sáng tác, người đọc đối với các vấn đề xã hội, môi trường.

 

Chú thích:

[1] Chu Hiến(1984), Một vài khuynh hướng nghiên cứu văn học phương tây hiện đại, Tạp chí Nghiên cứu văn nghệ, số 6

[2] Clayson Booth(1987), Tu từ học tiểu thuyết, Chu Hiến…dịch, Nhà xuất bản Đại học Bắc Kinh

[3] Clayson Booth(2009), Sự phục hưng của tu từ, Mục Lôi…dịch, Nhà xuất bản Dịch lâm

[4] Nhiếp Trân Chiêu(2014), Dẫn luận phê bình luân lí học văn học, Nhà xuất bản Đại học Bắc Kinh

[5] Nhiếp Trân Chiêu(2006), Phê bình luân lí học văn học và phê bình đạo đức, tạp chí Nghiên cứu văn học nước ngoài, số 2, tr 9

[6] Nhiếp Trân Chiêu(2006), Phê bình luân lí học văn học và phê bình đạo đức, tạp chí Nghiên cứu văn học nước ngoài, số 2, tr 11

[7] Nhiếp Trân Chiêu(2004), Phê bình luân lí học văn học: Tìm hiểu mới về phương pháp phê bình văn học, Tạp chí Nghiên cứu văn học nước ngoài, số 5, tr 19-20.

[8] Lawrence Buell(1999), Introduction: In pursuit of Ethics, PMLA 114, tr7-19

 

Đỗ Văn Hiểu

(Bài đăng trên Tạp chí Khoa học, Đại học Sư phạm Hà Nội, số 5 năm 2016, tr 53-58)

Tọa đàm về tiểu thuyết “Thời của thánh thần” của nhà văn Hoàng Minh Tường, bản dịch tiếng Hàn Quốc, tại Busan, Hàn Quốc

busan2001

GS.TS Bae YangSoo (tên tiếng Việt là Bùi Lương Tú), từng học tiến sĩ Văn học Việt Nam tại Đại học Sư phạm Hà Nội (2001), hiện là trưởng khoa Đông Nam Á, đại học Ngoại ngữ Busan, Hàn Quốc, đã chuyển ngữ cuốn “Thời của thánh thần” của nhà văn Hoàng Minh Tường sang tiếng Hàn Quốc (2015). Hoàng Minh Tường

Ngày 8 tháng 6 năm 2016, GS Bae Yangsoo đã chủ trì buổi tọa đàm này tại Đại học Ngoại ngữ Busan, Hàn Quốc. Tọa đàm nằm trong dự án Sáng tạo Đông Nam Á học. Cuốn sách khi dịch sang tiếng Hàn lấy tên với nghĩa là “Thi nhân sang sông’. Theo dịch giả, nếu dịch nguyên là Thời của thánh thần thì người Hàn không hiểu, và sẽ nhầm tưởng tác phẩm này là tác phẩm liên quan đến thiên chúa giáo. Cũng không thể dịch thành “Tốt sang sông”, bởi vì theo dịch giả, trên bàn cờ của người Hàn, không có khái niệm “sông” (hà). Tôi tự hỏi, liệu cách dịch “Thi nhân sang sông” có phải cũng nằm trong không khí lãng mạn hóa của văn học nghệ thuật Hàn Quốc hiện nay?

(Ảnh GS Phương Lựu đang phát biểu, GS Bae Yangsoo chủ tọa là ảnh tọa đàm năm 2001 tại Đại học Ngoại ngữ Busan)

(Đỗ Văn Hiểu)